למה חשוב לרמב"ם חיוב מאה ברכות?

"יד חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, בין היום והלילה. ומה הן מאה ברכות אלו: שלוש ועשרים ברכות שמנינו בפרק זה, ושבע ברכות של קרית שמע שחרית וערבית שלפניה ושלאחריה; וכשמתעטף בציצית, מברך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להתעטף בציצית; וכשלובש תפילין, מברך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין; ושלוש תפילות, בכל תפילה מהן שמונה עשרה ברכות. הרי שישה ושמונים ברכות; וכשהוא אוכל שתי סעודות בכל יום, מברך ארבע עשרה ברכות, שבע בכל סעודה--אחת כשנוטל ידיו תחילה, ועל המזון אחת בתחילה ושלוש בסוף, ועל המים לפניו ולאחריו, הרי שבע.


טו בזמן הזה שתיקנו ברכת המינין בתפילה, והוסיפו הטוב והמטיב בברכת המזון--נמצאו חמש ברכות יתרות. בשבתות וימים טובים שהתפילה שבע ברכות, וכן אם לא נתחייב בשאר ימים בכל הברכות האלו, כגון שלא ישן כל הלילה, ולא התיר חגורו, ולא נכנס לבית הכיסא, וכיוצא באלו--צריך להשלים מאה ברכות מברכות של פירות.

טז כיצד אוכל מעט ירק, ומברך לפניו ולאחריו; וחוזר ואוכל מעט מפרי זה, ומברך לפניו ולאחריו, ומעט מפרי זה, ומברך לפניו ולאחריו. ומונה כל הברכות, עד שמשלים מאה ברכות בכל יום."

(משנה תורה,הלכות תפילה פרק ז)



העיסוק של הרמב"ם בחיוב מאה ברכות מפתיע-הוא מקדיש שלשה סעיפים לנושא הזה שבמקורו התלמודי נראה שולי-דרשה קטנה של רבי מאיר במסכת מנחות.הוא מזכיר את החיוב הזה בנשימה אחת עם מצוות מגילה וחנוכיה בספר המצוות (שורש א) כדגם למצוות דרבנן . העיסוק הזה תמוה גם כי באותו הפרק בסעיף ט,משרטט הרמב"ם את ברכות השחר כברכות המלוות את פעילות היום ויוצא נגד המנהג(שהתקבע אצלנו) של אמירת הברכות בבית הכנסת ברצף ללא תלות ברלוונטיות שלהן למברך.עוד סיבה לתמוה היא הרוח הטכנית-לא רציונלית המשתלבת היטב עם נוהג זה של אמירת מאה ברכות ביום-רוח הזרה מאוד לרמב"ם.



המקורות



לפני שנפנה להצעה לתשובה סקירה קטנה של המקורות להלכה הזו.

נראה שהמקור הקדום ביותר מצוי בתוספתא:



"הלל הזקן או' בשעת מכנסין פזר בשעת מפזרין כנס בשעה שאתה רואה שהתורה חביבה על כל ישראל והכל שמחין בה את תהי מפזר בה שנ' יש מפזר ונוסף עוד בשעה שאתה רואה שהתורה משתכחת מישראל ואין הכל משגיחין עליה את הוי מכנס בה שנ' עת לעשות לה' היה ר' מאיר או' אין לך אדם מישראל שאין עושה מאה מצות בכל יום קורא את שמע ומברך לפניה ולאחריה אוכל פתו ומברך לפניה ולאחריה ומתפלל שלשה פעמים של (שמונה) שמונה עשרה ועושה שאר כל מצות ומברך עליהן "

(תוספתא ברכות,פרק ו הלכה כ"ד ,מהדורת ליברמן)



מקור זה לא מציג דרישה לומר 100 ברכות ביום אלא משבח את ישראל שמקיימים 100 מצוות ביום שבהן כרוכות גם ברכות. נוסח דומה מצוי גם בירושלמי.

ניכר כי גם התוספתא וגם הירושלמי בעלי קשר לסוגיה בבבלי מנחות המביאה מסורת דומה. הדמיון בין שלשת המקורות לא מסתכם רק במימרה הספציפית הנוגעת ל100 המצוות אלא למכלול שלם של מסורות המצויות באותו האיזור בשלשת המקורות ועניינם ישראל המוקפים במצוות.



הסוגיה במנחות היא המקור המפורש הראשון לחיוב מאה ברכות :

תניא[בכת" מינכן לא מופיעה הקידומת "תניא"], היה רבי מאיר אומר: חייב אדם לברך מאה ברכות [בכתב יד ותיקן לא מופיעה המילה "ברכות"]בכל יום, שנאמר: +דברים י'+ ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך. רב חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי. תניא, היה ר"מ אומר: חייב אדם לברך שלש ברכות בכל יום, אלו הן: שעשאני ישראל, שלא עשאני אשה, שלא עשאני בור. רב אחא בר יעקב שמעיה לבריה דהוה קא מברך שלא עשאני בור, אמר ליה כולי האי נמי? אמר ליה: ואלא מאי מברך? שלא עשאני עבד, היינו אשה! עבד זיל טפי.(מנחות מ"ג ע"ב-מ"ד ע"א)



בשונה מהתוספתא ומהירושלמי כאן רבי מאיר מציג דרישה לאמירת מאה ברכות ביום,אולם כל הברייתות והמימרות שמסביב מדברות על ישראל המקיפין עצמם במצוות ורובם מופיעים בוואריאציות גם בתוספתא ובירושלמי ומכאן (וההשמטות מכתבי היד אולי מחזקות את הכיוון) שסביר להניח שהמסורת המקורית הייתה על המצוות המקיפות ולא על הברכות דווקא.



הלימוד מהפסוקים "מה ה' אלוהיך דורש מעימך" סתום והניב כמה הצעות בראשונים,שהנפוצה שבהם (המצויה ברש"י וגם במקבילה בזהר) מתבססות על הדימיון בין המילה "מה" למילה "מאה",עם זאת עיון בבמדבר רבה לפרשת קורח (י"ח) מראה כי פסוקים אלה בדברים י' נדרשים בשלל דרשות "חשבוניות" וכי יש מסורות שונות המנסות לגזור את המספר מאה בברכות,כמו למשל הדרשה הזו :



"הוקם על כנגד מאה ברכות שבכל יום היו מתים מישראל מאה אנשים בא דוד ותקן להם מאה ברכות כיון שתקנם נתעצרה המגפה" (במדבר רבה קורח י"ח, ומקבילה בתנמומא קורח י"ב)



המאמץ להשלמת 100 ברכות ביום טוב ובשבת בעזרת פירות שייך לחלק האמוראי של הסוגיה.



למה זה חשוב לרמב"ם?



נראה כי המפתח לשאלה הזו רמוז בתשובה שכתב הרמב"ם בשו"ת שלו:



"שאלה [השאלה באה פה בצורה מקוצרת ביותר ולא בצורתה המקורית, כפי שמוכיחים הפרטים של התשובה] ילמדנו רבנו בדבר קריאת מזמורים ותפלות.



התשובה אלה התוספות בקריאת מזמורים או תפלות, כגון תפלות ר' סעדיה ז"ל וזולתן, מדברי דרשנות ומוסר לפני תפלת החובה, כל זה יפה מאד ורצוי כדי לעורר הכוונה, וכבר אמרו ז"ל חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללים (ברכות פ"ה מ"א, השווה ה' תפלה פ"ד הט"ז) אבל זה רצוי ליחיד או ליחידים (השווה שם /הל' תפלה/ פ"י ה"ו) שיכלו (לעשות) זאת בבתיהם, אבל בבתי הכנסיות הוא לדעתי טעות (שם /הל' תפלה/ פ"ו ה"ב (על סמך ברכות ל"א א') משום שבתי הכנסיות (הם) לרבים. ולו היה שם איש אחד זקן או חלש או נימול ונתאחר דקה מתפלת הציבור, היה ניזוק בזה. ובכל זה נקרא בשם ציבור החלש שבהם, ומשתדלים להקל עליהם בכל פנים ואין מוסיפים עליהם בטורח עבודת ה'. ומעניין קריאת מאה הברכות (שם /הל' תפלה/ פ"ז הי"ד, הערת אברמסון: דברי הרמב"ם שם אינם עניין לכאן. ומאה ברכות הכוונה לברכות שלפני פסוקי דזמרא כמו שאומר כאן מפורש: מאה הברכות או הזמירות, ועיין נ, וידר, סיני כרך מד עמוד רנט שהביא כמה מקורות לשימוש זה של מאה ברכות, ויש להוסיף עוד, כגון, סבוב רב פתחיה בדברו על בתי הכנסת שבבגדאד, אין חזן שם ולמי שמצוה ראש ישיבה מתפלל, אחד אומר ביחיד מאה ברכות ועונין אחריו אמן ואחר כך יעמוד אחר ויאמר ברוך שאמר בקול רם וכו', ועיין תוס' רי"ד לכתובות ח' א' בגליון ש"ס ראם: אבל הסמוכה לברכה פותחין בה בברוך כמו שאנו עושין בק' ברכות שאותן שהם קצרות מברכים על כ"א וא' בפתיחה ולא יותר וכשמתחיל לברך ברכות הארוכות פותח בה בברוך, וכו', ונ"ל שטועים בה בני אדם שמתחילים מאה ברכות מאלהי נשמה משום שלא מצאנו בשום מקום שיתחיל בברכות בלא פתיחת ברוך וכו' וע"ש עוד) או הזמירות (שם /הל' תפלה פ"ז/ הי"ב) בחיפזון ובמהירות הרי היא טעות גמורה, /הכוונה לחטא גמור/ ומי שאינו מוכיח החזנים על זאת, חוטא, משום שכל אלה הסוגים של עבודת ה', אשר הם (בצורת) דיבור, אין הכוונה בהם אלא שיהרהרו בהם כשיאמרום ויכוון אומרם את לבו וידע, שעם אדון כל העולם מדבר בהם, בין שיבקש ממנו או יודה לו וישבחהו או יתאר פעליו וחסדיו או יתאר נפלאותיו בברואיו ויכולתו (השווה /הל' תפלה/ שם פ"א ה"ב) ואלו הם הסוגים הכוללים לכל ברכה מן הברכות או זמירות או פיסוקי זמרא. ואם הכל דיבור עמו יתעלה, כיצד מותר למהר בזה ולהסיח הדעת ממה שנאמר, אלא למי שאינו יודע מה הוא אומר ואינו מבינו, אלא דינו בתפלתו דין התוכי והשוטה, החוזרים על המלים, שבני האדם לימדום וכתב משה.

(שו"ת הרמב"ם רס"א)



מהתשובה נראה כי היה מנהג של אמירת 100 ברכות לפני התפילה. המנהג הזה היה כנראה דרך ממסדית לקיום החיוב המצוי בדברי רבי מאיר. המושג "ברכה" בהקשר הזה היה רחב וכלל גם דברים שאינם ברכה במובן הפורמלי. הרמב"ם הסתייג מהמנהג בגלל החיפזון שכרוך בו שהגביר את תופעת המילמול הטכני שראינו שהרמב"ם סלד ממנה,ובגלל שעיוות את סדרי העדיפויות והמשקל של הפעילות בבית הכנסת. אבל לאור הביסוס של המנהג (המצוי כפי שהראה אברמסון המהדיר) גם אצל ראשונים אחרים,היה צריך להציע אלטרנטיבה לחיוב 100 ברכות והאלטרנטיבה היא קיום החיוב הזה לאורך היום בכלל הברכות כולל ברכות הנהנין .כלומר הרמב"ם לא מדגיש את חיוב אמירת 100 ברכות ביום משום שהוא לכשעצמו חיוב מאוד חשוב אלא כדי לדחוק מנהג פסול בעיניו המהווה פירוש אחר לחיוב הזה. ראיה לכיוון הזה מצויה בהקשר של הפרק-דברי הרמב"ם על 100 ברכות מגיעים לאחר דבריו על פסוקי דזמרה ולפני דבריו על סדר תפילת השחר.

מה קורה מאחורי בית הכנסת?(סיכום מפגשים אחרונים בשעורה הבודדה)

אסור לו לאדם לעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללין אלא אם כן היה נושא משאוי, או שהיה לבית הכנסת שני פתחים בשני רוחות שהרואה אומר שמא ילך ויכנס מפתח האחר, וכן אם היה בעיר שני בתי כנסיות יאמר הרואה שמא ילך לבית הכנסת הרגיל בו, ואם יש לו תפילין בראשו מותר לו לעבור ואע"פ שאין שם אחד מכל אלו שהתפילין מוכיחין עליו שהוא רודף אחר מצות ואינו ממבטלי תפלה.





(רמב"ם,משנה תורה הלכות תפילה פרק ו הלכה א )



הרמב"ם מנסח את ההלכה סביב הציר שמצוי ברבדים המאוחרים של הסוגיה בברכות,הציר שהעובר מאחורי בית הכנסת מראה שאינו חלק מהכלל,ויכול לעשות זאת רק אם יש לו מאפיינים המעידים על כך שהוא בהקשר המאפשר לו לא להיות חלק מהכלל. הקו הזה מובן בסיטואציות של קהילות קטנות,ובתקופות בהן סדרי היום של רוב האנשים היו כמעט זהים.



עיון בסוגיות הרלוונטיות מראה כי כיוון זה שנקטו עורכי הסוגיה שונה מרוח הדברים ברבדים הקדומים יותר. נראה שהמעבר מאחורי בית הכנסת כמו גם התפילה מאחוריו נושאים מטען מורכב יותר מאשר רק דאגה לחוסן הקהילה המתפללת וכבוד בית הכנסת. בברכות ס"א מוצג המעבר מאחורי בית הכנסת כחמור ממעבר מאחורי בית עבודה זרה. בברכות ו מובא סיפור על אדם שהתפלל מאחורי בית הכנסת ונשחט על ידי אליהו הנביא שהיה מחופש לערבי. התבטאויות כאלה מרמזות על בעייתיות עמוקה יותר שפעילות מאחורי בית הכנסת מזמנת. כיוון אפשרי אחד הוא שההלכה הזו משקפת קונפליקט לגבי כיוון התפילה-יש אמוראים שנתנו קדימות לתפילה לכיוון ירושלים על פני כל כיוון אחר בעוד שאחרים נתנו עדיפות לכיוון "ירושלים של מעלה" ואולי ההלכה התוקפת את המתפללים מאחורי בית הכנסת תוקפת מנהג שהיה של מתפללים שפנו לירושלים ולא לכיוון אליו פנה בית הכנסת.לקריאה הזו יש ראיות מהירושלמי שם מוצגות עמדות של רבי חייא ברוח הזו. ייתכן שרבי חייא בעל האוריינטציה הבבלית גלותית תמך גם בצמצום המרכזיות של ירושלים הפיסית ומולו עומדים אמוראים אחרים החלוקים עליו וקולם נשמע בסוגיה. (דמות נוספת הבולטת בדיון היא אביי שמרכך בעקביות את האמירות כלפי מי שעובר או מתפלל מאחורי בית הכנסת ).



כיוון זה מותנה בכך שאנו מבינים את הביטוי "אחורי בית הכנסת" כביטוי המכוון לצד מסויים של בית הכנסת היוצר סתירה בין כיוון ירושלים לכיוון בית הכנסת. כל הבינו גם הראשונים(אם כי הם חלוקים בינם לבין עצמם האם מדובר בצד הפתח או בצד הקדמי של בית הכנסת). כנגד ההבנה הזו אפשר להציג את הברייתא הבאה,מהתוספתא במסכת ראש השנה:



"רועה שהרביץ צאנו אחורי בית הכנסת וכן חולה שהיה מוטל אחורי בית הכנסת ומי שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגלה אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא אע"פ שזה שמע וזה שמע זה כיון לבו וזה לא כיון לבו זה שכיון לבו יצא וזה שלא כיון לבו לא יצא שאין הכל הולך אלא אחר כונת הלב שנ' תכין לבם תקשיב אזניך ואו' תנה בני לבך לי ועיניך דרכי תצורנה" (תוספתא מסכת ראש השנה פרק ב ,ה"ז)



המקרים שהתוספתא מציגה נוגעים למי שנמצא מחוץ לבית הכנסת ושומע קול שופר. מההקשר סביר להניח שהביטוי "אחורי בית הכנסת" לא מכוון לכיוון מסויים אלא לסביבת בית הכנסת באופן כללי ואם כן קשה לתלות את לב הסוגיה שלנו בעניין כיוון התפילה.



אפשרות אחרת לפרש את הסוגיות היא שסביב בית הכנסת יש סכנה מיוחדת –שמדובר בסביבה טעונה שהתנהלות לא אחראית בקרבתה עלולה להביא לפגיעה. לכיוון זה כמה ראיות.



הגמרא במסכת מגילה מציגה כמה מסורות וסיפורים המציגים את בית הכנסת כמקום בו השכינה שורה "פיסית" עד כדי כך שאם היא מצויה בבית כנסת אחד,היא אינה מצויה באחר. המצאות השכינה בבית הכנסת מסוכנת ומי שנמצא בבית הכנסת לבדו חשוף לסכנה הזו.כך רב ששת העיוור שיושב לבדו בבית הכנסת חשוף על פי הסיפור במסכת מגילה להתעמרויות של מלאכי השרת המנסים לגרש אותו משם.תפיסה הולמת יפה את המימרות של אבא בנימין שהמובאות הרצף אחד וכוללות בצד איסור להשאיר חבר בבית הכנסת לבד גם אמירה לגבי המזיקים המקיפים אותנו אינם נראים. הכיוון שהצענו הוא שדווקא בגלל שאין מי שחולק על כך שקדושת בית הכנסת היא דבר שהאדם מכונן ,שאלת הגבולות של הקדושה הזו עולה ביתר חריפות. שהיה ותפילה מחוץ לבית הכנסת משולה להתבוננות מאחורי מסך הטלוויזיה בחיפוש האנשים הקטנים שמשתקפים בה. האזור שסביב המקום המקודש מבלבל ומביך,והמעבר לא מוסבר באופן משביע רצון ולכן מזמן את הסכנה כמו איזורי גבול אחרים בין האנושי לאלוהי למשל בסיפור פרץ עוזה. הגבול יכול לבוא לידי ביטוי בשהייה בסביבת בית הכנסת,בשהייה לבד בבית הכנסת או בשהייה בחורבות בית כנסת כמו בסיפור רבי יוסי הנכנס להתפלל בחורבה. מקרי הגבול הם מביאים סכנה אבל גם הזדמנות-יש בהם עוצמה ממנה נהנה רבי יוסי השומע את בת הקול בחורבה-האמביוולנטיות של המעמד באה לידי ביטוי בתגובה של אליהו –אליהו שעל פי הסיפור בברכות ו' שוחט את את המתפלל אחורי בית כנסת הוא השומר על פתח החורבה של רבי יוסי-נוזף בו אך גם צמא לשמוע מה שמע בחורבה.מעניין להשוות את הסיפור הזה לאחת מאגדות רבה בר בר חנה שמובל על פי האגדה למקום הר סיני על ידי ערבי(המזכיר את הערבי לו מתחפש אליהו אצלנו)ושם שומע בת קול שמשמיע דברי חרטה על החורבן דומים לאלה ששמע רבי יוסי "אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי" רבה בר בר חנה ננזף על ידי חכמים שלא ניצל את ההזדמנות והפר את הנדר לאל,כלומר שלא ניצל את התפר שבין האנושי לאלוהי כדי לחולל שינוי.



אם הכיוון הזה נכון יש בו כדי להסביר את הניסוח החריפים של הרמב"ם בשו"ת שלו בתחום זה. הרוח הזו הממקמת את הקדושה במרחב זרה מאוד לרוח הרמב"ם שקובע שאיסור התפילה מאחורי בית הכנסת הוא איסור הנוגע לביזוי בית הכנסת וברגע שלא מדובר במחווה מוחת ובולטת הוא לא חל. הרמב"ם מתווכח כנראה עם עמדה אחרת שנהגה בימיו ובמקומו ומתנסח בחריפות במי שמחזיקים בעמדה:



"...וכל מי שחלק על זה מן התלמידים ראוי להודיעו האמת שביארנו ואם עמד במחלוקתו ראוי לשתקו בנזיפה. ואם קרא בשם רשעים לאותם המתפללים בבתים אלו אם קרא ליחיד ירד עמו לחייו ואם לרבים קרא כך או לאחד מתלמידי חכמים הרי אותו הקורא בן נדוי..."(תשובות הרמב"ם ר"צ). סביר להניח שהעמדה עימה הרמב"ם מתווכח יונקת מרוח הדברים שהצגנו למעלה.

ענייני כריעות והשתחוויות(סיכום מפגשים אחרונים בשעורה הבודדה)

הלכה י: כריעה כיצד? המתפלל כורע חמש כריעות בכל תפלה ותפלה, בברכה ראשונה בתחלה ובסוף, ובהודיה בתחלה ובסוף, וכשגומר התפלה כורע ופוסע שלש פסיעות לאחוריו, וכשהוא כורע נותן שלום משמאל עצמו ואחר כך מימין עצמו ואח"כ מגביה ראשו מן הכריעה, וכשהוא כורע בארבע הכריעות כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם, במה דברים אמורים? בהדיוט אבל כהן גדול כורע בתחילת כל ברכה ובסוף כל ברכה, והמלך כיון ששחה בראשונה אינו מגביה ראשו עד שגומר כל תפלתו.

הלכה יא:ולמה נותן שלום לשמאלו תחלה? מפני ששמאלו הוא ימין שכנגד פניו כלומר כשהוא עומד לפני המלך נותן שלום לימין המלך ואחר כך לשמאל המלך וקבעו שיפטר מן התפלה כמו שנפטרין מלפני המלך.

הלכה יב :כל הכריעות האלו צריך שיכרע בהן עד שיתפקקו כל חליות  שבשדרה ויעשה עצמו כקשת, ואם שחה מעט וציער עצמו  ונראה ככורע בכל כחו אינו חושש.

הלכה יג: השתחויה כיצד? אחר שמגביה ראשו מכריעה חמישית ישב לארץ ונופל על פניו ארצה ומתחנן בכל התחנונים שירצה, כריעה האמורה בכל מקום על ברכים, קידה על אפים, השתחויה זה פישוט ידים ורגלים עד שנמצא מוטל על פניו ארצה.

הלכה יד: כשהוא עושה נפילת פנים אחר תפלה יש מי שהוא עושה קידה ויש מי שהוא עושה השתחויה ואסור לעשות השתחויה על האבנים אלא במקדש כמו שבארנו בהל' עבודת כוכבים ואין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אלא א"כ הוא יודע  בעצמו שהוא צדיק כיהושע אבל  מטה פניו מעט ואינו כובש אותן בקרקע, ומותר לאדם להתפלל במקום זה וליפול על פניו במקום אחר.

(רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה,הלכות י-י"ד)

בין המתפלל המודרני למתפלל הקדום

המתפלל היהודי בן זמננו ממעט בג'סטות גופניות בתפילה,יש הבדל בין העדות השונות אבל בכולם מנעד התנועות קטן יחסית ומתחולל בתחום הצר של המתפלל עצמו. מהאפיון של המחוות האלה בסוגיות הרלוונטית נראה שהמתפלל הקדום היה משתמש הרבה יותר בגופו בתפילה,ושהתנועות היו הרבה יותר רחבות ודרמתיות וכללו כריעה על ברכיים,כריעה על ברכיים והנחת הראש על הרצפה(בדומה למוסלמים),השתטחות מלאה בפישוט ידיים ורגליים וקידות עמוקות. המתפלל בן זמננו שומר על ניטרליות גופנית,כמו גם על איפוק ווקאלי (לא כולל קבוצות חסידיות וכדומה) ונראה שאם מנתחים מבחוץ את התופעה יש אולי מגמה של הפיכת התפילה לפרקטיקה בדגש מנטלי,המרחיקה את הגוף מהעניין. במקרא ביטויים רבים לשימוש בג'סטות האלה גם בהקשרים דתיים וגם בהקשרים "אזרחיים"(דוגמה לשני השימושים באותו מקום בדברי הימים א,כ"ט,20) המחוות האלה מבטאות בקשה וכניעה, אך באות גם בהקשרים של תודה.(שני השימושים לדוגמה בשמואל ב י"ד,4,22)

כמה הערות לגבי משמעות המחווה

ייתכן שמוקד המשמעות של המחווה היא אמירה של כניעה. בעולם האנושי (וגם בקרב בעלי חיים אומר ספי) בהצגת כניעה ונחיתות יש קודם כל אמירה שמי שמפגין את הנחיתות אינו מהווה מקור איום או מרידה.אמירה כזו יכולה להיות תשתית לבקשה הבאה על רקע החולשה הזו. המטיב הזה קיבל מאפיינים של פרקטיקה מאגית כמעט במזרח הקודם וגם בישראל. מלך בבל היה נכנס בראש השנה הבבלי לקודש הקודשים של המקדש,שם הכהן היה סוטר לו עד שדמעה הייתה נקווית על לחיו. אם דמעה כזו הייתה מופיעה זה היה סימן טוב לשנה ברוכה,ואם היא לא הייתה מופיעה היה בכך אות מבשר רעות. באופן דומה הפרקטיקות של תענית ציבור כוללות מעשי השפלה המכוונים ספציפית למנהיגים,שנדרשו לשים אפר בראשם וללבוש שק. בירושלמי תענית מסופר על רבי יודן הנשיא המסרב לצאת לטקס תענית ציבור ברחובה של עיר כנראה מהטעם הזה.מנהגים אלה הושוו לפרקטיקות של מה שמכנים היסטוריונים "דרמה חברתית" דוגמת הקרנבל בימי הביניים שכלל היפוך תפקידים פורימי בו האציל היה לאיש פשוט והאיכר למלך-אירועים כאלה היו לעיתים כר פורה להתפתחות של מרידות.  משמעות ההשתחוויה אם כן, יכולה להתחבר לכיוונים האלה ולהתפרש כאקט של כניעה  שמביא לתוצאות. כשם שיש ציפיה שהשפלת הנשיא תביא מיידית לירידת הגשמים,יש ציפיה שההשתחוויה תביא למילוי הבקשה . אם הניתוח הזה נכון ההשתחוויה אינה רק ג'סטה של כבוד אלא פעולה תיאורגית על גבול המאגית האמורה להוביל לתוצאות. קריאה כזו של המחווה יכולה להסביר גם את מחווה הזו במסגרת התודה-אנחנו משתחווים לאות תודה ובכך מאששים את המחווה- נכנענו וקיבלנו את מבוקשנו,ועתה אנו נכנעים שוב כדי להראות שאנחנו איננו כפויי טובה  ושמילוי הבקשה לא גרם לנו לשכוח את יחסי הכוחות ואת מקומנו הנחות.

המקורות המקראיים מראים שההשתחוויה היא לא תמיד  רק נספח לתפילה אלא אקט פולחני העומד בפני עצמו למשל בעקידת יצחק אומר אברהם לנערים :"... שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" (בראשית כ"ב,5)  גם בספרות חז"ל יש ראיות לכך למשל בהשתחוויות הנמנות במשנה במסכת שקלים ובמסכת יומא,ובכך אפשר גם אולי להסביר את המעמד המיוחד של הכהן בכל מה שקשור להשתחוויה הכהן הדמות המזכירה את השם המפורש במהלך עבודתו הוא גם הדמות שמבצעת בפועל את המעשה הפולחני של ההשתחוויה.

המתיחות בספרות חז"ל סביב  המחווה

עיון במקורות התלמודיים חושפת מתיחות סביב המחווה: רב המגיע לבבל מסרב לכרוע יחד עם הקהל ועורך הסוגיה במסכת מגילה משקיע מאמצים מרובים כדי לגשר על הפער הזה.  סביר להניח שהמנעות רב מהמחווה עשויה להיות קשורה למאמץ שלא לייבא פרקטיקות "מקדשיות" מחוץ למקדש החרב.

מתח נוסף ממש מאותו הדור עולה מהמעשה בלוי בן סיסי:

"תניא, אמרו עליו על רבן שמעון בן גמליאל כשהיה שמח שמחת בית השואבה היה נוטל שמנה אבוקות של אור, וזורק אחת ונוטל אחת ואין נוגעות זו בזו. וכשהוא משתחוה נועץ שני גודליו בארץ ושוחה, ונושק את הרצפה וזוקף, ואין כל בריה יכולה לעשות כן. וזו היא קידה. לוי אחוי קידה קמיה דרבי, ואיטלע. - והא גרמא ליה? והאמר רבי אלעזר: לעולם אל יטיח אדם דברים כלפי מעלה, שהרי אדם גדול הטיח דברים כלפי מעלה ואיטלע, ומנו - לוי! - הא והא גרמא ליה."(בבלי סוכה נ"ג ע"א)

בסיפור ובמקבילותיו יש גרסה אחת לפיה לוי הצטלע בעת שהראה קידה לפני רבי,וגרסה שניה שהצטלע בעת שהטיח דברים כלפי מעלה,ייתכן ששתי הגרסאות מכוונות לאותו המאורע ויש בהם אמירה שבקידה מהסוג שהראה לוי, יש התרסה כלפי מעלה.במבט ראשון אמירה כזו תמוהה שכן הקידה נראית הפוכה להתרסה,אבל אם אנחנו מקבלים את הניתוח שלמעלה לגבי האופי התיאורגי-מאגי של המחווה ייתכן שבעל האגדה יצא כנגד עצם הרעיון של פרקטיקה ה"מכריחה" כביכול את האל להיענות לפניה האנושית. ייתכן שניתוח זה מספק גם את ההסבר להסתייגות של אמוראים מסויימים מכריעה דווקא בברכת מודים:

תני חדא: הכורע בהודאה הרי זה משובח; ותניא אידך: הרי זה מגונה! לא קשיא: הא - בתחלה, הא - לבסוף. רבא כרע בהודאה תחלה וסוף. אמרי ליה רבנן: אמאי קא עביד מר הכי? - אמר להו: חזינא לרב נחמן דכרע, וחזינא ליה לרב ששת דקא עבד הכי. (בבלי מסכת ברכות דף לד ע"ב )

כריעה המדגישה את הסיטואציה בה האדם "כופה" על האל להיענות לבקשתו.

הכריעה והנחש

מול העמדה הזו מצויה העמדה של רב ששת המודגמת על ידי הדמות המתריסה האולטימטיבית הנחש כדגם לכריעה.רב ששת בוחר דווקא את תנועת הרמת הראש של הנחש:

תנועה תוקפנית במהותה  כדי לתאר את ההתנהגות הנכונה בתפילה ואולי בכך מחדד את הצד הפעיל שמפגין כניעה  בפני האל אך למעשה "מפעיל" אותו.

".רב ששת כי כרע - כרע כחיזרא, כי קא זקיף - זקיף כחיויא" (בבלי ברכות י"ב  ע"א)

הנחש מצוי בהתייחסויות האוהדות את מחוות הכריעה בשני תפקידים מחד הוא הדגם של כריעה נכונה ומאידך הוא האיום לסוג העונש למי שאינו נכנע. :

"דתניא: צבוע זכר לאחר שבע שנים נעשה עטלף, עטלף לאחר שבע שנים נעשה ערפד, ערפד לאחר ז' שנים נעשה קימוש, קימוש לאחר שבע שנים נעשה חוח, חוח לאחר שבע שנים נעשה שד, שדרו של אדם לאחר שבע שנים נעשה נחש; והני מילי דלא כרע במודים" (בבלי בבא קמא דף טז ע"א )

וברוח דומה בזהר:

"שדרתו דב"נ כד כפיף קמי מאריה יזקוף ויתקיים לתחיית מתייא, אי לא כפיף במודים אתעביד חויא ולית ליה תקומה לההוא זמנא, "(שלח קס"ד ע"א)

שני התפקידים האלה של הנחש מקבילים לשני המופעים המרכזיים של הנחש בסיפורי התורה-בספר בראשית הוא המורד שרגליו מקוצצות והוא נדון לחיות כל חיי בהשתחוויה,בסיפור נחש הנחושת שבספר במדבר הוא מה שמביא (על פרשנות המשנה במסכת ר"ה) את העם להתבונן כלפי מעלה ולהכנע לאביהם שבשמיים.

המסורת שמתייחסת לכריעה כפרקטיקה העומדת בפני עצמה מדוכאת בכמה מהמקורות החז"ליים אך היא כנראה מבעבעת ומתפרצת שוב במקורות מאוחרים יותר .רבי אברהם בן הרמב"ם מקדיש אחוז ניכר מספרו המספיק לעובדי השם לפרקטיקות של הכריעות וההשתחויות. הוא מציג אותן כדרך מרכזית ומשמעותית לעבודת האל שאינה נופלת מתפילה אך אינה יכולה להיות אפשרית לכולם ולכן לא חדרה כחובה קטגורית לכולם. לדעתו יש היררכיה בין הפעולות הפיסיות שאנו מבצעים מהתכסות/התקפלות בריכוז בישיבה ועד פריסת ידיים ורגליים בשכיבה.היסוד התיוארגי –מאגי נעדר מדברין(בכל זאת בן של הרמב"ם) ונראה שהמוקד של הכריעה וההשתחוויה על פי רבי אברהם הם כגילויים גבוהים של פעילות מדיטטיבית ברמות הגבוהות ביותר, המחברת גוף ונפש לעבודת האל.

 יש הקושרים את דבריו אלה של רבי אברהם בן הרמב"ם לזיקה העמוקה שלו להגות הסופית ולאיסלאם,תא שמע הראה(על פי לייזר) שיש לגישה זו שורשים במנהג ארץ ישראל הקדום שאולי אף השפיעו על האיסלאם.

מקורות השראה

המספיק לעובדי השם- רבי אברהם בן הרמב"ם,מהדורת דנה

כל עצמותי תאמרנה – אורי ארליך,מאגנס תשנ"ט.

לפרויג 12 

ענייני קול בתפילה (סיכום מפגשים אחרונים בשעורה הבודדה)

השוויית הקול כיצד? לא יגביה קולו בתפלתו ולא יתפלל בלבו אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש.לא ישמיע קולו אלא אם כן היה חולה או שאינו יכול לכוין את לבו עד שישמיע קולו הרי זה מותר, ובלבד שלא יהא בציבור כדי שלא תטרף דעתן מקולו.(רמב"ם,הל' תפילה פ"ה,הלכה ט)





הרמב"ם מסכם את הזרימה המרכזית של הסוגיות בנושא מקומו של הקול בתפילה.שאלת הקול בתפילה היא אשנב יעיל להתבוננות בכמה סוגיות עקרוניות בתפילה כמו מקומה ביחס לפרקטיקות אחרות,שרטוט הגבול בין האינטימי לציבורי שבתפילה,ובכלל הבנת הפרקטיקה של תפילה-באיזו פעילות מדובר? האם התפילה היא דיאלוג בין האדם לאל? האם הדיאלוג הזה דורש קול כמו בשיח אנושי או שאולי האל יכול "להאזין" למחשבות המתפלל.ואם יש אפשרות כזו אין המתפלל תוחם בין תפילה לבין מחשבות אחרות שמתרוצצות בראשו. המקורות המקראיים בקריאה פשוטה מורים על תפילה כפרקטיקה המתנהלת בקול,ואפילו בצעקה.המילה "צעקה" הא כמעט מילה נרדפת לתפילה,ואף בספרות חזל המטען הסמנטי הזה נשמר(למשל בביטוי "הצועק לשעבר") יוצא מן הכלל יחיד כמעט הוא תפילת חנה הנערכת בשקט ומשום כך עלי חושד בחנה שהיא שיכורה. חז"ל תפסו דווקא את המקור הזה כבסיס לאיפיון התפילה. ייתכן שהמעבר לתפילה חרישית קשור להתמסדות התפילה בדור יבנה ואילך. עם זאת אפשר לשרטט שני קווים גם אצל התנאים וגם אצל האמוראים-האחד שולל תפילה בקול ואף חותר לתפילה דמומה"בלב",והאחר דורש השמעת קול.



המהלך המרכזי בסוגיות הרלוונטיות דורש חיתוך שפתיים ושולל הרהור. כשמתבוננים במושג "הרהור" בספרות חז"ל נראה שהמושג מבטא דיבור פנימי החותר נגד ההקשר החיצוני של הדברים-הרהור עיברה,הרהור תשובה,הרהור בשבת על פעילות חולין,הרהור בדברי תורה במקומות שאסור לעסוק בדברי תורה,הרהור אחר מדותיו של הקב"ה וכן הלאה.כפי שעלה בשיעור נראה שהרהור הוא הניגוד של כוונה ומהווה ביטוי לעולם פנימי שאינו מכוון למקום שהביטויים הציבוריים שלנו מכוונים. ההנחה של התנאים האוסרים תפילה על ידי הרהור היא שברירת המחדל של העולם הפנימי שלנו היא הרהור ולא כוונה,ומשום כך אי אפשר לראות בהרהור אקט בעל משמעות. משום כך נדר שאינו מבוטא בשפתיים אינו נדר,ומי שאסור בקריאת שמע בגלל טומאה יכול להרהר בליבו אבל לא לבטא בשפתיו.לעומת ההרהור הלחישה היא אקט שמחולל דברים בעולם- למורידי הגשמים המאגיים קוראים לוחשים,המרפאים ה"אלטרנטיביים" של עולם התנאים הם לוחשים,והשיחה עם האורים והתומים מתנהלת בלחישה.מול ההסתייגות מלחישה בחז"ל אפשר לזהות גם מגמה שמיוצגת על ידי רבי מאיר ששמה את המוקד בכוונת הלב ולא בביטוי השפתיים. דברי רבי מאיר נאמרים אמנם בהקשר של קריאת שמע ולא תפילה,אבל גם מהלך הדברים בסוגיה בבלי ועוד יותר מכך המהלך בירושלמי מלמדים שאותה המחלוקת רלוונטית כנראה גם לתפילה.מאידך אפשר לזהות בקרב האמוראים גם בבבלי וגם בירושלמי ביטוי למתפללים בקול המוסברים בדרכים שונות. לתפילה בקול יש שלוש הנמקות מפורשות –האחת זו שבחר הרמב"ם קושרת את האיסור להפרעה למתפללים אחרים. בצדה שתי הנמקות מעניינות- אמירה שתפילה בקול מבטאת חוסר אמונה :



ואמירה שתפילה בקול (בהנחה שנוסח התפילה דינמי וכולל וידוי מלא) עלולה לבייש עוברי עבירה:



"המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה..."( ברכות כ"ד ע"ב)



ההנמקה המפורשת נגד תפילה בקול מצויה בדברי רשב"י במסכת סוטה:



"מפני מה תקנו תפלה בלחש? כדי שלא לבייש את עוברי עבירה.." (סוטה ל"ב ע"ב)



התפילה הקולנית של ימי המקרא חוזרת בחסידות בגלגולים שונים ר' נחמן רואה בתפילה בצעקה הקבלה לצעקה של יולדת –פעולה המסייעת בלידה שמוציאה משהו מהאדם המצוי בו ולא מקבל ביטוי.(ליקוטי מוהר"ן כ) ר' צדוק מצביע על הסתירה בין תפילה בצעקה להנחיות ההלכה אך מציג אותה כסוג של שבירת כלים החזקה מהמתפלל ומגיע מרובד לא מודע ולא מילולי.



"אבל לפעמים כאשר צר להאדם מאד ולא יכול עוד להכיל הצער בקרבו מאיזה ענין שצריך לישועה אז הוא צועק מעומקא דליבא והוא אין מכוון להגביה קולו לפני ה' יתברך רק הצעקה הוא מקירות לבו שאין לו שום עצה וכמו שאמרו ז"ל (יומא ס"ט ב) על ויצעקו בקול גדול שאמרו בייא בייא שהוא בלשון אשכנז גוואלט גוואלט שהיה צר להם מאד מסיבת היצר הרע שהיה מסבב אותם ואין עצה להמלט. ותפילה בצעקה כזו מתקבלת לפניו יתברך ואינה חוזרת ריקם..."(פרי צדיק,דברים,ואתחנן)



הדיון בלחישה מחדד הבדל מעניין בין תפיסת לימוד תורה לתפיסת התפילה בעוד שבתפילה הדגם הרצוי הוא לחישה,בתורה הלחישה מגונה:



"ברוריה אשכחתיה לההוא תלמידא דהוה קא גריס בלחישה,בטשה ביה, אמרה ליה: לא כך כתוב ערוכה בכל ושמרה, אם ערוכה ברמ"ח אברים שלך - משתמרת, ואם לאו - אינה משתמרת.



תנא: תלמיד אחד היה לרבי אליעזר שהיה שונה בלחש, לאחר שלש שנים שכח תלמודו..."(עירובין נ"ג ע"ב)



בניגוד לאינטואיציה הדגש בשימוש בקול אינו דווקא הדיאלוגיות אלא הזכרון וההטמעה -הלחישה נתפסת כאקט שלא משתמר-כדי שהתורה תוטמע בגוף היא צריכה לקבל ביטוי קולני.



כלומר הצעקה הציבורית היא דרך טובה לדבר עם עצמך,בעוד שהלחישה האינטימית היא דרך לנהל דיאלוג.

(ותודה לסטרטיסלה ולאלמנה והאחים שיוואס על חידוד נקודת המבט)