השעורה הבודדה

והכל עומדין מיד ומתפללים בלחש, ומי שאינו יודע להתפלל עומד ושותק עד שיתפלל שליח ציבור בלחש עם שאר העם, וכל מי שיגמור תפלתו עם הציבור יפסיע שלש פסיעות לאחוריו ויעמוד במקום שהגיע אליו בעת שיפסיע.

ואחר שיפסיע שליח ציבור שלש פסיעות לאחוריו ויעמוד מתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל, והכל עומדים ושומעים ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה, בין אלו שלא יצאו ידי חובתן בין אלו שכבר יצאו ידי חובתן. (רמב"ם הלכות תפילה פרק ט ,הלכות ב-ג)

האקט של שלוש הפסיעות לאחור הוא מעין ריקוד שמלווה את תפילת העמידה ומשתלב במערך הכריעות וההשתחוויות. מערך המחוות הזה נוכח אבל דהוי ומגוון מאוד בתפילה שלנו.מי שמתחנך במסגרות דתיות פוגש את המחוות בגיל צעיר,ומאז רוקד אותם פחות או יותר באופן אוטמטי.המורה בכיתה א היא כנראה הגורם המשמעותי בעיצוב המחוות האלה. עבור מי שלא גדל לתוך זה התנועות האלה הם חלק מהממבו ג'מבו המסקרן ו/או מנכר. החומר התלמודי על המחווה הזו דל יחסית,אולם העדות על רבא ואביי ביומא נ"ג ע"ב מלמדת שמדובר היה במחווה דרמתית:

" אמר רב חייא בריה דרב הונא: חזינא להו לאביי ורבא דפסעי להו שלש פסיעות בכריעה אחת"

מהי פסיעה?

המושג פסיעה מייצג צעד,אולם כנראה צעד מורגש המדגיש את הצד המרחף,הקפיצי של הצעד:

"ופסחתי עליכם. ר' יאשיה אומר אל תקרי ופסחתי אלא ופסעתי שהב"ה מדלג על בתי בניו במצרים שנאמר קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים ואומר הנה זה עומד אחר כתלנו וגומר".(מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא,ז)

חז"ל מכירים בכמה מקומות פסיעה גסה הנתפסת כהליכה לא צנועה המבטאת מיניות מוחצנת,אדנות והמוניות. פסיעה גסה נמנית כאחת ההתנהגויות שאינן הולמות תלמיד חכם,בצד התנהגויות כמו שיחה עם אשה בשוק והסבה בחברת עמי ארצות.

הניגוד של פסיעה גסה היא הליכה עקב בצד אגודל-פסיעה גסה מביאה בעליה למזבח לחשיפת ערווה,עקב בצד אגודל היא הליכה של צניעות (מכילתא דרבי ישמעאל,מסכתא דבחודש,י"א).

מתן שלום

שלוש הפסיעות מסתיימות באקט של מתן שלום לימין ולשמאל. נראה שאקט זה הוא מעשה בעל ערך ליטורגי עד כדי כך שברייתא ביומא נ"ג מטילה ספק בתפילה שלא מסתיימת בצעד כזה:

" המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום. ואם לא עשה כן - ראוי לו שלא התפלל "

בעולם האנושי המעשה של מתן שלום הוא מחווה יסודית,הנוכחת במגוון של תרבויות. למחוות כאלה קשה לתת הסבר רציני ולא ספקולטיבי,אבל אם נגלוש לרגע לאנתרופולוגיה בגרוש נראה שמדובר בפעולה ממשפחת "עמית או טורף" –כשאנו אומרים שלום לאדם שמולנו,אנו מסמנים שאנחנו שוחרי שלום,ומשתייכים למחנה בני הברית שלו. מימד נוסף הנוכח במחווה מסוג זה הוא המימד ההיררכי. השלטים המעטרים מחנות צבאיים רבים "הצדעה הינה אמירת שלום" אומרים בעצם "בצבא אמירת שלום היא הבעה של היררכיה". נראה כי מימד כזה מצוי גם בתפיסה החזלי"ת של מתן שלום ומשום כך עבד לא נותן שלום לרבו ,וכך גם תלמיד.

למתן שלום יש גם פן של אקט על הגבול המאגי-מי שנותן שלום עושה פעולה של ברכה,שיש לה כנראה יכולת השפעה.משום כך מזהירים שלא לתת שלום בלילה שמא יסתבר שהדמות שברכנו היא שד והוא ייצא מחוזק מהמהלך. בדומה לכך התלמוד מסתייג מאמירת שלום לעובדי כוכבים .

מתן שלום ושם ה'

חלק ממהשפעה קשור מן הסתם לכך ששם ה' הוא חלק מברכת השלום ומשום כך לא נותנים ברכת שלום בבית המרחץ.

יש שתי מסורת לגבי שילוב של שם ה' בברכת השלום-האחת מספרת על תקנה של חכמים לשלב את שם ה' בברכת השלום,תקנה שנתפסת בו זמנית כהפרה מסויימת של ההלכה:

"והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם, שנאמר: והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים: ה' עמכם, ויאמרו לו: יברכך ה'; ואומר: ה' עמך גבור החיל; ואומר: אל תבוז כי זקנה אמך; ואומר: עת לעשות לה' הפרו תורתך. רבי נתן אומר: הפרו תורתך משום עת לעשות לה'.( תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נד עמוד א )

המסורת השניה מספרת על יוזמה אנושית לשילב שם ה' בברכת שלום,שזכתה לאישור מפמליה של מעלה:

א"ר יהושע בן לוי: שלשה דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו ב"ד של מעלה על ידם, [אלו הן:] מקרא מגילה, ושאילת שלום [בשם], והבאת מעשר. מקרא מגילה, דכתיב: קימו וקבלו היהודים. קיימו למעלה מה שקבלו למטה. ושאילת שלום, דכתיב: והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם, ואומר: ה' עמך גבור החיל. מאי ואומר? וכי תימא, בועז הוא דעביד מדעתיה, ומשמיא לא אסכימו על ידו, ת"ש: ואומר ה' עמך גבור החיל.( תלמוד בבלי מסכת מכות דף כג עמוד ב ) שתי המסורות, מתארות מצב של שינוי בנוהג. ייתכן שאפשר ללמוד משני התיאורים האלה שהיה מנהג עממי שלא זכה לאישור של חכמים עד לשלב בו חכמים הסכימו לנוהג העממי.אם ההשערה הזו נכונה,אפשר ללמוד מכאן על האפקטיביות שיוחסה לנוהג הזה.

מתן שלום ותפילה

אמר רב: כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל - כאילו עשאו במה, שנאמר: חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא, אל תקרי במה אלא במה. ושמואל אמר: במה חשבתו לזה ולא לאלוה. מתיב רב ששת: בפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב! תרגמה רבי אבא: במשכים לפתחו. (אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל העושה חפציו קודם שיתפלל - כאלו בנה במה. אמרו לו: במה אמרת? אמר להו: לא, אסור קא אמינא, וכדרב אידי בר אבין. דאמר) [אמר] רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל, שנאמר: צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו. ואמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: כל המתפלל ואחר כך יוצא לדרך - הקדוש ברוך הוא עושה לו חפציו, שנאמר: צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו. (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יד עמוד א )

ימין ושמאל

המעשה של מתן השלום מתואר בצדדים הפיסיים שלו אך לא בייצוג המילולי שלו. בספר "מנהג מרשיליאה" מהמאה ה-12 מביא המחבר רבי משה ב"ר שמואל איש מרסיי השלמה אפשרית לפער הזה:

"והכל עומדים מיד ומתפללין 'שמונה עשרה' בלחש. ומי שאינו יודע להתפלל ישתוק עד שיתפלל שליח צבור בלחש עם שאר העם. וכל מי שיגמור תפלתו מן הצבור יפסע שלש פסיעות לאחריו ויעמוד במקום שיגיע אליו בעת שישלים פסיעתו ויטה ראשו לצד שמאלו ויאמר 'שלום' ואחר כך לצד ימינו ואו' 'שלום' ואו' 'עושה שלום במרומיו יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל'."(מנהג מרשיליאה,תפילות החול,98)

מתן השלום לימין ושמאל הוא מעשה נועז תיאולוגית,ומעלה מייד את האופציה של שתי רשויות. האופציה הזו מעניינת במיוחד בהקשר להסתייגות של המשנה מהאומר "מודים מודים". ברכת מודים כרוכה באופן מובהק עם המחווה של קידה עמוקה,ולכן סביר מאוד שאמירת "מודים מודים" באה לידי ביטוי בעיקר במחווה של כריעה עמוקה לשני צדדים. בעוד שהמעשה הזה מתפרש כמעשה של כמעט כפירה אותה המחווה עצמה בסיום תפילת העמידה זוכה לשבח. ייתכן מפני שבהודאה האמירה מפורשת יותר וייתכן שזה ההסבר לכך שהמקור הקדום שעומד לרשותנו בעניין זה הוא אמוראי. הרמב"ם כמו גם ראשונים אחרים מסביר בעקבות הסוגיה את הפניה כשני צדדים כחלק מחיקוי מחווה של השתחוויה למלך ולא כפניה לשני היבטים של האלוהות. קו מחשבה מעין זה עשוי למוד ברקע של המסורת הזו אך מבצבץ במפורש רק אצל המקובלים של ימי הביניים. כך למשל הריקאנטי לבראשית י"ח כותב:

"ובספר היכלות נרמזו ענינים אלו למבינים, ותקנו לתת שלום לשמאלו שהוא ימינו של הקב"ה הרומז למדת החסד, ואחרי כן לימינו הרומז לשמאלו של הקב"ה, אחרי כן באמצעי שהוא האמצעי. וצריך לפסוע שלש פסיעות לאחריו כנגד השני פתחים שנכנס והבן זה"

כלב שב על קיאו

הסוגיה ביומא נ"ג ע"ב מציגה את מי שחוזר למקומו מייד לאחר שלוש הפסיעות,"ככלב שב על קיאו" המטפורה המלבבת הזו התחילה את דרכה בפסוק בספר משלי,ומופיעה גם בתוספתא ( יומא פרק ד) כדימוי למי שחוזר ומתוודה ביום הכיפורים הזה על דברים עליהם התוודה ביום הכיפורים שעבר.מלשון הסוגיה ההסתייגות הזו נראית נטע זר,והיא אכן לא מופיעה אצל חלק מהראשונים ובהם הרמב"ם. בכתב יד לונדון שבספריה הבריטית הזה שנכתב במאה ה11 אפשר לראות שההערה הזו נוספה מאוחר יותר-אולי עם התוספות שנוספו לכתב היד במאה ה-13.

התוספת הזו מצויה בסידור רב עמרם ואולי הוא המקור לכך,חיזוק מסויים לכך מצוי בתשובה של רב שרירא המבטל את חשיבות העניין-ויש להניח שמדובר היה בסוגיה פתוחה בימיהם.

סיפור המסגרת

סיפור המסגרת התלמודי הניתן לפרקטיקה הזו הוא של מפגש נתין עם מלך-תחת ההנחה שזה מה שנעשה בתפילה אנחנו צועדים שלשה צעדים לפרידה מהמלך.התפיסה שכך נפרדים ממלך מצויה במדרשים על עגלון מלך מואב בשיר השירים רבה (פרשה ג)וברות רבה(פרשה ב). בספרות ימי הביניים היו ששימרו את הסיפור הזה כמו הרמב"ם,

והיו שפיתחו אותו לכיוונים מעניינים . פיתוח מעניין מצוי בשיבולי הלקט,שמתאר את הסיטואציה של התפילה כאקט היוצר בתוך מרחב החול טרטוריה מקודשת,ואת שלוש הפסיעות כמעשה של "יציאה ממצב" המרחב המקודש:

"ומצאתי לגאונים ז"ל מאי זה טעם חוזרין לאחוריהן שלש פסיעות לאחר תפלה. מפני שכשאדם עומד בתפילה עומד במקום קדושה ושכינה למעלה מראשו של אדם שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד. ותוך ארבע אמות למקום עמידתו מקום קדושה הוא ומנין שכך אמרו חכמים אסור לאדם לישב בארבע אמות של תפלה וכיון שכן הוא כיון שנפטר אדם מתפלתו צריך לפסוע ג' פסיעות לאחוריו כדי שיצא ממקום קדושה ויעמוד במקום חול. וראי' לדבר שכיון שחוזרין שלש פסיעות לאחוריהן נותנין שלום זה לזה כלומר עד עכשיו היינו במקום קדוש ויצאנו למקום חול"(שיבולי הלקט י"ח)

פיתוח אחר מצוי בקרב ראשוני אשכנז. אצל ראשונים אלה סיפור המסגרת לתפילה כולה(כנראה בהשפעת הקדושה הנאמרת עם חזרת הש"ץ) הוא של הידמות למלאכים. אולי גם מסיבות תיאורגיות. כך למשל מתוארת הפעילות הזו במחזור ויטרי:

" דא' ר' ישמעאל ב"ר יוסי [כך] אמ' אבא המתפלל צריך שיתן פניו למטה ועיניו למעלה כדי לקיים שני מקראות הללו (איכה ג) נשא לבבינו אל כפים אל א' בשמים. ואו' (הושע ה) (את) [עד] אשר יאשמו ובקשו פני לכך מפסיע לפניו שלש פסיעות [ו]לאחריו דכת' ורגליהם רגל ישרה הרי שלש רגלים ושלש פסיעות קודם תפלה ואחר כך ישרה. מיישרין תפלתן וכן הוא אומר שאו מנחה ובואו לפניו. כלומר כשתתפללו לפניו עשו עצמכם כאדם המביא דורון למלך וכשהוא מגיע לפניו ממהר ומפסיע שלש פסיעות ואחר כך השתחוו לו במגן אברהם וכף רגליה[ם] ככף רגל עגל הרי שלש פסיעות לאחר תפלה מל(א)כי צבאות ידודון ידודון בהליכה ידודון בחזרה וכמה ג' פרסאות בהליכה כנגד מחנה ישראל וכנגדן אנו עושין ג' פסיעות בהליכה ובחזרה."(מחזור ויטרי כ"א)

סיכום

נראה כי המחווה של שלוש הפסיעות היא תחנה חשובה בתפילה הקדומה. יש לבחון אותה תחת ההנחה שמתפללים רבים לא יודעים את התפילה,אין סידורים בידי המתפללים,ורוב המתפללים לא מתפללים בלחש אלא מאזינים לתפילת שליח הציבור.בתפילה כזו המקום של המחוות הפיסיות חשוב מאוד. ייתכן מאוד שהאקט של הפרידה מהמלך היה אקט מרכזי כמו מעשים אחרים מהשדה המטפורי של חצר המלכות כמו קבלת עול מלכות שמיים או הדילוג הנעשה במהלך הקדושה. אם אכן היה מדובר בפרקטיקה מרכזית קל להבין מדוע הייתה אקסקלוסיבית ומדוע מי שנותן שלום לחברו קודם התפילה כאילו מקריב בבמה. זיהוי האקט הזה כמתן שלום מוסיף לו את המטען הכמעט מאגי של ברכת השלום. בתפילת הציבור המודרנית המקום של התפילה האישית והמקום של הצד המילולי מרכזי הרבה יותר,בנוסף ברכת השלום האנושית היא מחווה שאיבדה מעוצמתה, ומשום כך יש להניח הלכה הפרקטיקה הזו והתנוונה.התו עליו הפרקטיקה הזו פורטת הוא התו של הפרידה-צער הפרידה הוא אחת התימות העוצמתיות בספרות המיסטית ,הפרידה,ההתרחקות היא חלק מה"דלק" של החיבור,ואולי נוכחת יותר מהחיבור עצמו.השחיקה של הגבול הזה,יהיו סיבותיה אשר יהיו היא ביטוי לשחיקה של המעמד כולו.

מקורות השראה
גלנפידיך 15
אנוק

יום שישי, 6 באוגוסט 2010

למה חשוב לרמב"ם חיוב מאה ברכות?

"יד חייב אדם לברך מאה ברכות בכל יום, בין היום והלילה. ומה הן מאה ברכות אלו: שלוש ועשרים ברכות שמנינו בפרק זה, ושבע ברכות של קרית שמע שחרית וערבית שלפניה ושלאחריה; וכשמתעטף בציצית, מברך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להתעטף בציצית; וכשלובש תפילין, מברך ברוך אתה ה' אלוהינו מלך העולם, אשר קידשנו במצוותיו וציוונו להניח תפילין; ושלוש תפילות, בכל תפילה מהן שמונה עשרה ברכות. הרי שישה ושמונים ברכות; וכשהוא אוכל שתי סעודות בכל יום, מברך ארבע עשרה ברכות, שבע בכל סעודה--אחת כשנוטל ידיו תחילה, ועל המזון אחת בתחילה ושלוש בסוף, ועל המים לפניו ולאחריו, הרי שבע.

טו בזמן הזה שתיקנו ברכת המינין בתפילה, והוסיפו הטוב והמטיב בברכת המזון--נמצאו חמש ברכות יתרות. בשבתות וימים טובים שהתפילה שבע ברכות, וכן אם לא נתחייב בשאר ימים בכל הברכות האלו, כגון שלא ישן כל הלילה, ולא התיר חגורו, ולא נכנס לבית הכיסא, וכיוצא באלו--צריך להשלים מאה ברכות מברכות של פירות.

טז כיצד אוכל מעט ירק, ומברך לפניו ולאחריו; וחוזר ואוכל מעט מפרי זה, ומברך לפניו ולאחריו, ומעט מפרי זה, ומברך לפניו ולאחריו. ומונה כל הברכות, עד שמשלים מאה ברכות בכל יום."

(משנה תורה,הלכות תפילה פרק ז)

העיסוק של הרמב"ם בחיוב מאה ברכות מפתיע-הוא מקדיש שלשה סעיפים לנושא הזה שבמקורו התלמודי נראה שולי-דרשה קטנה של רבי מאיר במסכת מנחות.הוא מזכיר את החיוב הזה בנשימה אחת עם מצוות מגילה וחנוכיה בספר המצוות (שורש א) כדגם למצוות דרבנן . העיסוק הזה תמוה גם כי באותו הפרק בסעיף ט,משרטט הרמב"ם את ברכות השחר כברכות המלוות את פעילות היום ויוצא נגד המנהג(שהתקבע אצלנו) של אמירת הברכות בבית הכנסת ברצף ללא תלות ברלוונטיות שלהן למברך.עוד סיבה לתמוה היא הרוח הטכנית-לא רציונלית המשתלבת היטב עם נוהג זה של אמירת מאה ברכות ביום-רוח הזרה מאוד לרמב"ם.

המקורות

לפני שנפנה להצעה לתשובה סקירה קטנה של המקורות להלכה הזו.

נראה שהמקור הקדום ביותר מצוי בתוספתא:

"הלל הזקן או' בשעת מכנסין פזר בשעת מפזרין כנס בשעה שאתה רואה שהתורה חביבה על כל ישראל והכל שמחין בה את תהי מפזר בה שנ' יש מפזר ונוסף עוד בשעה שאתה רואה שהתורה משתכחת מישראל ואין הכל משגיחין עליה את הוי מכנס בה שנ' עת לעשות לה' היה ר' מאיר או' אין לך אדם מישראל שאין עושה מאה מצות בכל יום קורא את שמע ומברך לפניה ולאחריה אוכל פתו ומברך לפניה ולאחריה ומתפלל שלשה פעמים של (שמונה) שמונה עשרה ועושה שאר כל מצות ומברך עליהן "

(תוספתא ברכות,פרק ו הלכה כ"ד ,מהדורת ליברמן)

מקור זה לא מציג דרישה לומר 100 ברכות ביום אלא משבח את ישראל שמקיימים 100 מצוות ביום שבהן כרוכות גם ברכות. נוסח דומה מצוי גם בירושלמי.

ניכר כי גם התוספתא וגם הירושלמי בעלי קשר לסוגיה בבבלי מנחות המביאה מסורת דומה. הדמיון בין שלשת המקורות לא מסתכם רק במימרה הספציפית הנוגעת ל100 המצוות אלא למכלול שלם של מסורות המצויות באותו האיזור בשלשת המקורות ועניינם ישראל המוקפים במצוות.

הסוגיה במנחות היא המקור המפורש הראשון לחיוב מאה ברכות :

תניא[בכת" מינכן לא מופיעה הקידומת "תניא"], היה רבי מאיר אומר: חייב אדם לברך מאה ברכות [בכתב יד ותיקן לא מופיעה המילה "ברכות"]בכל יום, שנאמר: +דברים י'+ ועתה ישראל מה ה' אלקיך שואל מעמך. רב חייא בריה דרב אויא בשבתא וביומי טבי טרח וממלי להו באיספרמקי ומגדי. תניא, היה ר"מ אומר: חייב אדם לברך שלש ברכות בכל יום, אלו הן: שעשאני ישראל, שלא עשאני אשה, שלא עשאני בור. רב אחא בר יעקב שמעיה לבריה דהוה קא מברך שלא עשאני בור, אמר ליה כולי האי נמי? אמר ליה: ואלא מאי מברך? שלא עשאני עבד, היינו אשה! עבד זיל טפי.(מנחות מ"ג ע"ב-מ"ד ע"א)

בשונה מהתוספתא ומהירושלמי כאן רבי מאיר מציג דרישה לאמירת מאה ברכות ביום,אולם כל הברייתות והמימרות שמסביב מדברות על ישראל המקיפין עצמם במצוות ורובם מופיעים בוואריאציות גם בתוספתא ובירושלמי ומכאן (וההשמטות מכתבי היד אולי מחזקות את הכיוון) שסביר להניח שהמסורת המקורית הייתה על המצוות המקיפות ולא על הברכות דווקא.

הלימוד מהפסוקים "מה ה' אלוהיך דורש מעימך" סתום והניב כמה הצעות בראשונים,שהנפוצה שבהם (המצויה ברש"י וגם במקבילה בזהר) מתבססות על הדימיון בין המילה "מה" למילה "מאה",עם זאת עיון בבמדבר רבה לפרשת קורח (י"ח) מראה כי פסוקים אלה בדברים י' נדרשים בשלל דרשות "חשבוניות" וכי יש מסורות שונות המנסות לגזור את המספר מאה בברכות,כמו למשל הדרשה הזו :

"הוקם על כנגד מאה ברכות שבכל יום היו מתים מישראל מאה אנשים בא דוד ותקן להם מאה ברכות כיון שתקנם נתעצרה המגפה" (במדבר רבה קורח י"ח, ומקבילה בתנמומא קורח י"ב)

המאמץ להשלמת 100 ברכות ביום טוב ובשבת בעזרת פירות שייך לחלק האמוראי של הסוגיה.

למה זה חשוב לרמב"ם?

נראה כי המפתח לשאלה הזו רמוז בתשובה שכתב הרמב"ם בשו"ת שלו:

"שאלה [השאלה באה פה בצורה מקוצרת ביותר ולא בצורתה המקורית, כפי שמוכיחים הפרטים של התשובה] ילמדנו רבנו בדבר קריאת מזמורים ותפלות.

התשובה אלה התוספות בקריאת מזמורים או תפלות, כגון תפלות ר' סעדיה ז"ל וזולתן, מדברי דרשנות ומוסר לפני תפלת החובה, כל זה יפה מאד ורצוי כדי לעורר הכוונה, וכבר אמרו ז"ל חסידים הראשונים היו שוהין שעה אחת ומתפללים (ברכות פ"ה מ"א, השווה ה' תפלה פ"ד הט"ז) אבל זה רצוי ליחיד או ליחידים (השווה שם /הל' תפלה/ פ"י ה"ו) שיכלו (לעשות) זאת בבתיהם, אבל בבתי הכנסיות הוא לדעתי טעות (שם /הל' תפלה/ פ"ו ה"ב (על סמך ברכות ל"א א') משום שבתי הכנסיות (הם) לרבים. ולו היה שם איש אחד זקן או חלש או נימול ונתאחר דקה מתפלת הציבור, היה ניזוק בזה. ובכל זה נקרא בשם ציבור החלש שבהם, ומשתדלים להקל עליהם בכל פנים ואין מוסיפים עליהם בטורח עבודת ה'. ומעניין קריאת מאה הברכות (שם /הל' תפלה/ פ"ז הי"ד, הערת אברמסון: דברי הרמב"ם שם אינם עניין לכאן. ומאה ברכות הכוונה לברכות שלפני פסוקי דזמרא כמו שאומר כאן מפורש: מאה הברכות או הזמירות, ועיין נ, וידר, סיני כרך מד עמוד רנט שהביא כמה מקורות לשימוש זה של מאה ברכות, ויש להוסיף עוד, כגון, סבוב רב פתחיה בדברו על בתי הכנסת שבבגדאד, אין חזן שם ולמי שמצוה ראש ישיבה מתפלל, אחד אומר ביחיד מאה ברכות ועונין אחריו אמן ואחר כך יעמוד אחר ויאמר ברוך שאמר בקול רם וכו', ועיין תוס' רי"ד לכתובות ח' א' בגליון ש"ס ראם: אבל הסמוכה לברכה פותחין בה בברוך כמו שאנו עושין בק' ברכות שאותן שהם קצרות מברכים על כ"א וא' בפתיחה ולא יותר וכשמתחיל לברך ברכות הארוכות פותח בה בברוך, וכו', ונ"ל שטועים בה בני אדם שמתחילים מאה ברכות מאלהי נשמה משום שלא מצאנו בשום מקום שיתחיל בברכות בלא פתיחת ברוך וכו' וע"ש עוד) או הזמירות (שם /הל' תפלה פ"ז/ הי"ב) בחיפזון ובמהירות הרי היא טעות גמורה, /הכוונה לחטא גמור/ ומי שאינו מוכיח החזנים על זאת, חוטא, משום שכל אלה הסוגים של עבודת ה', אשר הם (בצורת) דיבור, אין הכוונה בהם אלא שיהרהרו בהם כשיאמרום ויכוון אומרם את לבו וידע, שעם אדון כל העולם מדבר בהם, בין שיבקש ממנו או יודה לו וישבחהו או יתאר פעליו וחסדיו או יתאר נפלאותיו בברואיו ויכולתו (השווה /הל' תפלה/ שם פ"א ה"ב) ואלו הם הסוגים הכוללים לכל ברכה מן הברכות או זמירות או פיסוקי זמרא. ואם הכל דיבור עמו יתעלה, כיצד מותר למהר בזה ולהסיח הדעת ממה שנאמר, אלא למי שאינו יודע מה הוא אומר ואינו מבינו, אלא דינו בתפלתו דין התוכי והשוטה, החוזרים על המלים, שבני האדם לימדום וכתב משה.

(שו"ת הרמב"ם רס"א)

מהתשובה נראה כי היה מנהג של אמירת 100 ברכות לפני התפילה. המנהג הזה היה כנראה דרך ממסדית לקיום החיוב המצוי בדברי רבי מאיר. המושג "ברכה" בהקשר הזה היה רחב וכלל גם דברים שאינם ברכה במובן הפורמלי. הרמב"ם הסתייג מהמנהג בגלל החיפזון שכרוך בו שהגביר את תופעת המילמול הטכני שראינו שהרמב"ם סלד ממנה,ובגלל שעיוות את סדרי העדיפויות והמשקל של הפעילות בבית הכנסת. אבל לאור הביסוס של המנהג (המצוי כפי שהראה אברמסון המהדיר) גם אצל ראשונים אחרים,היה צריך להציע אלטרנטיבה לחיוב 100 ברכות והאלטרנטיבה היא קיום החיוב הזה לאורך היום בכלל הברכות כולל ברכות הנהנין .כלומר הרמב"ם לא מדגיש את חיוב אמירת 100 ברכות ביום משום שהוא לכשעצמו חיוב מאוד חשוב אלא כדי לדחוק מנהג פסול בעיניו המהווה פירוש אחר לחיוב הזה. ראיה לכיוון הזה מצויה בהקשר של הפרק-דברי הרמב"ם על 100 ברכות מגיעים לאחר דבריו על פסוקי דזמרה ולפני דבריו על סדר תפילת השחר.

יום שישי, 16 באפריל 2010

מה קורה מאחורי בית הכנסת?(סיכום מפגשים אחרונים בשעורה הבודדה)

אסור לו לאדם לעבור אחורי בית הכנסת בשעה שהציבור מתפללין אלא אם כן היה נושא משאוי, או שהיה לבית הכנסת שני פתחים בשני רוחות שהרואה אומר שמא ילך ויכנס מפתח האחר, וכן אם היה בעיר שני בתי כנסיות יאמר הרואה שמא ילך לבית הכנסת הרגיל בו, ואם יש לו תפילין בראשו מותר לו לעבור ואע"פ שאין שם אחד מכל אלו שהתפילין מוכיחין עליו שהוא רודף אחר מצות ואינו ממבטלי תפלה.

(רמב"ם,משנה תורה הלכות תפילה פרק ו הלכה א )

הרמב"ם מנסח את ההלכה סביב הציר שמצוי ברבדים המאוחרים של הסוגיה בברכות,הציר שהעובר מאחורי בית הכנסת מראה שאינו חלק מהכלל,ויכול לעשות זאת רק אם יש לו מאפיינים המעידים על כך שהוא בהקשר המאפשר לו לא להיות חלק מהכלל. הקו הזה מובן בסיטואציות של קהילות קטנות,ובתקופות בהן סדרי היום של רוב האנשים היו כמעט זהים.

עיון בסוגיות הרלוונטיות מראה כי כיוון זה שנקטו עורכי הסוגיה שונה מרוח הדברים ברבדים הקדומים יותר. נראה שהמעבר מאחורי בית הכנסת כמו גם התפילה מאחוריו נושאים מטען מורכב יותר מאשר רק דאגה לחוסן הקהילה המתפללת וכבוד בית הכנסת. בברכות ס"א מוצג המעבר מאחורי בית הכנסת כחמור ממעבר מאחורי בית עבודה זרה. בברכות ו מובא סיפור על אדם שהתפלל מאחורי בית הכנסת ונשחט על ידי אליהו הנביא שהיה מחופש לערבי. התבטאויות כאלה מרמזות על בעייתיות עמוקה יותר שפעילות מאחורי בית הכנסת מזמנת. כיוון אפשרי אחד הוא שההלכה הזו משקפת קונפליקט לגבי כיוון התפילה-יש אמוראים שנתנו קדימות לתפילה לכיוון ירושלים על פני כל כיוון אחר בעוד שאחרים נתנו עדיפות לכיוון "ירושלים של מעלה" ואולי ההלכה התוקפת את המתפללים מאחורי בית הכנסת תוקפת מנהג שהיה של מתפללים שפנו לירושלים ולא לכיוון אליו פנה בית הכנסת.לקריאה הזו יש ראיות מהירושלמי שם מוצגות עמדות של רבי חייא ברוח הזו. ייתכן שרבי חייא בעל האוריינטציה הבבלית גלותית תמך גם בצמצום המרכזיות של ירושלים הפיסית ומולו עומדים אמוראים אחרים החלוקים עליו וקולם נשמע בסוגיה. (דמות נוספת הבולטת בדיון היא אביי שמרכך בעקביות את האמירות כלפי מי שעובר או מתפלל מאחורי בית הכנסת ).

כיוון זה מותנה בכך שאנו מבינים את הביטוי "אחורי בית הכנסת" כביטוי המכוון לצד מסויים של בית הכנסת היוצר סתירה בין כיוון ירושלים לכיוון בית הכנסת. כל הבינו גם הראשונים(אם כי הם חלוקים בינם לבין עצמם האם מדובר בצד הפתח או בצד הקדמי של בית הכנסת). כנגד ההבנה הזו אפשר להציג את הברייתא הבאה,מהתוספתא במסכת ראש השנה:

"רועה שהרביץ צאנו אחורי בית הכנסת וכן חולה שהיה מוטל אחורי בית הכנסת ומי שהיה ביתו סמוך לבית הכנסת ושמע קול שופר או קול מגלה אם כיון לבו יצא ואם לאו לא יצא אע"פ שזה שמע וזה שמע זה כיון לבו וזה לא כיון לבו זה שכיון לבו יצא וזה שלא כיון לבו לא יצא שאין הכל הולך אלא אחר כונת הלב שנ' תכין לבם תקשיב אזניך ואו' תנה בני לבך לי ועיניך דרכי תצורנה" (תוספתא מסכת ראש השנה פרק ב ,ה"ז)

המקרים שהתוספתא מציגה נוגעים למי שנמצא מחוץ לבית הכנסת ושומע קול שופר. מההקשר סביר להניח שהביטוי "אחורי בית הכנסת" לא מכוון לכיוון מסויים אלא לסביבת בית הכנסת באופן כללי ואם כן קשה לתלות את לב הסוגיה שלנו בעניין כיוון התפילה.

אפשרות אחרת לפרש את הסוגיות היא שסביב בית הכנסת יש סכנה מיוחדת –שמדובר בסביבה טעונה שהתנהלות לא אחראית בקרבתה עלולה להביא לפגיעה. לכיוון זה כמה ראיות.

הגמרא במסכת מגילה מציגה כמה מסורות וסיפורים המציגים את בית הכנסת כמקום בו השכינה שורה "פיסית" עד כדי כך שאם היא מצויה בבית כנסת אחד,היא אינה מצויה באחר. המצאות השכינה בבית הכנסת מסוכנת ומי שנמצא בבית הכנסת לבדו חשוף לסכנה הזו.כך רב ששת העיוור שיושב לבדו בבית הכנסת חשוף על פי הסיפור במסכת מגילה להתעמרויות של מלאכי השרת המנסים לגרש אותו משם.תפיסה הולמת יפה את המימרות של אבא בנימין שהמובאות הרצף אחד וכוללות בצד איסור להשאיר חבר בבית הכנסת לבד גם אמירה לגבי המזיקים המקיפים אותנו אינם נראים. הכיוון שהצענו הוא שדווקא בגלל שאין מי שחולק על כך שקדושת בית הכנסת היא דבר שהאדם מכונן ,שאלת הגבולות של הקדושה הזו עולה ביתר חריפות. שהיה ותפילה מחוץ לבית הכנסת משולה להתבוננות מאחורי מסך הטלוויזיה בחיפוש האנשים הקטנים שמשתקפים בה. האזור שסביב המקום המקודש מבלבל ומביך,והמעבר לא מוסבר באופן משביע רצון ולכן מזמן את הסכנה כמו איזורי גבול אחרים בין האנושי לאלוהי למשל בסיפור פרץ עוזה. הגבול יכול לבוא לידי ביטוי בשהייה בסביבת בית הכנסת,בשהייה לבד בבית הכנסת או בשהייה בחורבות בית כנסת כמו בסיפור רבי יוסי הנכנס להתפלל בחורבה. מקרי הגבול הם מביאים סכנה אבל גם הזדמנות-יש בהם עוצמה ממנה נהנה רבי יוסי השומע את בת הקול בחורבה-האמביוולנטיות של המעמד באה לידי ביטוי בתגובה של אליהו –אליהו שעל פי הסיפור בברכות ו' שוחט את את המתפלל אחורי בית כנסת הוא השומר על פתח החורבה של רבי יוסי-נוזף בו אך גם צמא לשמוע מה שמע בחורבה.מעניין להשוות את הסיפור הזה לאחת מאגדות רבה בר בר חנה שמובל על פי האגדה למקום הר סיני על ידי ערבי(המזכיר את הערבי לו מתחפש אליהו אצלנו)ושם שומע בת קול שמשמיע דברי חרטה על החורבן דומים לאלה ששמע רבי יוסי "אוי לי שנשבעתי ועכשיו שנשבעתי מי מפר לי" רבה בר בר חנה ננזף על ידי חכמים שלא ניצל את ההזדמנות והפר את הנדר לאל,כלומר שלא ניצל את התפר שבין האנושי לאלוהי כדי לחולל שינוי.

אם הכיוון הזה נכון יש בו כדי להסביר את הניסוח החריפים של הרמב"ם בשו"ת שלו בתחום זה. הרוח הזו הממקמת את הקדושה במרחב זרה מאוד לרוח הרמב"ם שקובע שאיסור התפילה מאחורי בית הכנסת הוא איסור הנוגע לביזוי בית הכנסת וברגע שלא מדובר במחווה מוחת ובולטת הוא לא חל. הרמב"ם מתווכח כנראה עם עמדה אחרת שנהגה בימיו ובמקומו ומתנסח בחריפות במי שמחזיקים בעמדה:

"...וכל מי שחלק על זה מן התלמידים ראוי להודיעו האמת שביארנו ואם עמד במחלוקתו ראוי לשתקו בנזיפה. ואם קרא בשם רשעים לאותם המתפללים בבתים אלו אם קרא ליחיד ירד עמו לחייו ואם לרבים קרא כך או לאחד מתלמידי חכמים הרי אותו הקורא בן נדוי..."(תשובות הרמב"ם ר"צ). סביר להניח שהעמדה עימה הרמב"ם מתווכח יונקת מרוח הדברים שהצגנו למעלה.