שלוש פסיעות

והכל עומדין מיד ומתפללים בלחש, ומי שאינו יודע להתפלל עומד ושותק עד שיתפלל שליח ציבור בלחש עם שאר העם, וכל מי שיגמור תפלתו עם הציבור יפסיע שלש פסיעות לאחוריו ויעמוד במקום שהגיע אליו בעת שיפסיע.

ואחר שיפסיע שליח ציבור שלש פסיעות לאחוריו ויעמוד מתחיל ומתפלל בקול רם מתחילת הברכות להוציא את מי שלא התפלל, והכל עומדים ושומעים ועונין אמן אחר כל ברכה וברכה, בין אלו שלא יצאו ידי חובתן  בין אלו שכבר יצאו ידי חובתן. (רמב"ם הלכות תפילה פרק ט ,הלכות ב-ג)

האקט של שלוש הפסיעות לאחור הוא מעין ריקוד שמלווה את תפילת העמידה ומשתלב במערך הכריעות וההשתחוויות. מערך המחוות הזה נוכח אבל דהוי ומגוון מאוד בתפילה שלנו.מי שמתחנך במסגרות דתיות פוגש את המחוות בגיל צעיר,ומאז רוקד אותם פחות או יותר באופן אוטמטי.המורה בכיתה א היא כנראה הגורם המשמעותי בעיצוב המחוות האלה. עבור מי שלא גדל לתוך זה התנועות האלה הם חלק מהממבו ג'מבו המסקרן ו/או מנכר. החומר התלמודי על המחווה הזו דל יחסית,אולם העדות על רבא ואביי ביומא נ"ג ע"ב מלמדת שמדובר היה במחווה דרמתית:

" אמר רב חייא בריה דרב הונא: חזינא להו לאביי ורבא דפסעי להו שלש פסיעות בכריעה אחת"

מהי פסיעה?

המושג פסיעה מייצג צעד,אולם כנראה צעד מורגש המדגיש את הצד המרחף,הקפיצי של הצעד:

"ופסחתי עליכם. ר' יאשיה אומר אל תקרי ופסחתי אלא ופסעתי שהב"ה מדלג על בתי בניו במצרים שנאמר קול דודי הנה זה בא מדלג על ההרים  ואומר הנה זה עומד אחר כתלנו וגומר".(מכילתא דרבי ישמעאל מסכתא דפסחא,ז)

חז"ל מכירים בכמה מקומות פסיעה גסה הנתפסת כהליכה לא צנועה המבטאת מיניות מוחצנת,אדנות והמוניות. פסיעה גסה נמנית כאחת ההתנהגויות שאינן הולמות תלמיד חכם,בצד התנהגויות כמו שיחה עם אשה בשוק והסבה בחברת עמי ארצות.

הניגוד של פסיעה גסה היא הליכה עקב בצד אגודל-פסיעה גסה מביאה בעליה למזבח לחשיפת ערווה,עקב בצד אגודל היא הליכה של צניעות (מכילתא דרבי ישמעאל,מסכתא דבחודש,י"א).

מתן שלום

שלוש הפסיעות מסתיימות באקט של מתן שלום לימין ולשמאל. נראה שאקט זה הוא מעשה בעל ערך ליטורגי עד כדי כך שברייתא  ביומא נ"ג מטילה ספק בתפילה שלא מסתיימת בצעד כזה:

" המתפלל צריך שיפסיע שלש פסיעות לאחוריו, ואחר כך יתן שלום. ואם לא עשה כן - ראוי לו שלא התפלל "

בעולם האנושי המעשה של מתן שלום הוא מחווה יסודית,הנוכחת במגוון של תרבויות. למחוות כאלה קשה לתת הסבר רציני ולא ספקולטיבי,אבל אם נגלוש לרגע לאנתרופולוגיה בגרוש נראה שמדובר בפעולה ממשפחת "עמית או טורף" –כשאנו אומרים שלום לאדם שמולנו,אנו מסמנים שאנחנו שוחרי שלום,ומשתייכים למחנה בני הברית שלו. מימד נוסף הנוכח במחווה מסוג זה הוא המימד ההיררכי. השלטים המעטרים מחנות צבאיים רבים "הצדעה הינה אמירת שלום" אומרים בעצם "בצבא אמירת שלום היא הבעה של היררכיה". נראה כי מימד כזה מצוי גם בתפיסה החזלי"ת של מתן שלום ומשום כך עבד לא נותן שלום לרבו ,וכך גם תלמיד.

למתן שלום יש גם פן של אקט על הגבול המאגי-מי שנותן שלום עושה פעולה של ברכה,שיש לה כנראה יכולת השפעה.משום כך מזהירים שלא לתת שלום בלילה  שמא יסתבר שהדמות שברכנו היא שד והוא ייצא מחוזק מהמהלך. בדומה לכך התלמוד מסתייג מאמירת שלום לעובדי כוכבים .

מתן שלום ושם ה'

חלק ממהשפעה קשור מן הסתם לכך ששם ה' הוא חלק מברכת השלום ומשום כך לא נותנים ברכת שלום בבית המרחץ.

 יש שתי מסורת לגבי שילוב של שם ה' בברכת השלום-האחת מספרת על תקנה של חכמים לשלב את שם ה' בברכת השלום,תקנה שנתפסת בו זמנית כהפרה מסויימת של ההלכה:

"והתקינו שיהא אדם שואל את שלום חברו בשם, שנאמר:  והנה בעז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים: ה' עמכם, ויאמרו לו: יברכך ה'; ואומר:  ה' עמך גבור החיל; ואומר: אל תבוז כי זקנה אמך; ואומר:  עת לעשות לה' הפרו תורתך. רבי נתן אומר: הפרו תורתך משום עת לעשות לה'.( תלמוד בבלי מסכת ברכות דף נד עמוד א )

המסורת השניה מספרת על יוזמה אנושית לשילב שם ה' בברכת שלום,שזכתה לאישור מפמליה של מעלה:

 א"ר יהושע בן לוי: שלשה דברים עשו ב"ד של מטה והסכימו ב"ד של מעלה על ידם, [אלו הן:] מקרא מגילה, ושאילת שלום [בשם], והבאת מעשר. מקרא מגילה, דכתיב:  קימו וקבלו היהודים. קיימו למעלה מה שקבלו למטה. ושאילת שלום, דכתיב:  והנה בועז בא מבית לחם ויאמר לקוצרים ה' עמכם, ואומר:  ה' עמך גבור החיל. מאי ואומר? וכי תימא, בועז הוא דעביד מדעתיה, ומשמיא לא אסכימו על ידו, ת"ש: ואומר ה' עמך גבור החיל.( תלמוד בבלי מסכת מכות דף כג עמוד ב ) שתי המסורות, מתארות מצב של שינוי בנוהג. ייתכן שאפשר ללמוד משני התיאורים האלה שהיה מנהג עממי שלא זכה לאישור של חכמים עד לשלב בו חכמים הסכימו לנוהג העממי.אם ההשערה הזו נכונה,אפשר ללמוד מכאן על האפקטיביות שיוחסה לנוהג הזה.

מתן שלום ותפילה

אמר רב: כל הנותן שלום לחבירו קודם שיתפלל - כאילו עשאו במה, שנאמר:  חדלו לכם מן האדם אשר נשמה באפו כי במה נחשב הוא, אל תקרי במה אלא במה. ושמואל אמר: במה חשבתו לזה ולא לאלוה. מתיב רב ששת: בפרקים - שואל מפני הכבוד ומשיב! תרגמה רבי אבא: במשכים לפתחו. (אמר רבי יונה אמר רבי זירא: כל העושה חפציו קודם שיתפלל - כאלו בנה במה. אמרו לו: במה אמרת? אמר להו: לא, אסור קא אמינא, וכדרב אידי בר אבין. דאמר) [אמר] רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: אסור לו לאדם לעשות חפציו קודם שיתפלל, שנאמר:  צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו. ואמר רב אידי בר אבין אמר רב יצחק בר אשיאן: כל המתפלל ואחר כך יוצא לדרך - הקדוש ברוך הוא עושה לו חפציו, שנאמר: צדק לפניו יהלך וישם לדרך פעמיו. (תלמוד בבלי מסכת ברכות דף יד עמוד א )

ימין ושמאל

המעשה של מתן השלום מתואר בצדדים הפיסיים שלו אך לא בייצוג המילולי שלו. בספר "מנהג מרשיליאה" מהמאה ה-12 מביא המחבר רבי משה ב"ר שמואל איש מרסיי השלמה אפשרית לפער הזה:

"והכל עומדים מיד ומתפללין 'שמונה עשרה' בלחש. ומי שאינו יודע להתפלל ישתוק עד שיתפלל שליח צבור בלחש עם שאר העם. וכל מי שיגמור תפלתו מן הצבור יפסע שלש פסיעות לאחריו ויעמוד במקום שיגיע אליו בעת שישלים פסיעתו ויטה ראשו לצד שמאלו ויאמר 'שלום' ואחר כך לצד ימינו ואו' 'שלום' ואו' 'עושה שלום במרומיו יעשה שלום עלינו ועל כל ישראל'."(מנהג מרשיליאה,תפילות החול,98)

מתן השלום  לימין ושמאל הוא מעשה נועז תיאולוגית,ומעלה מייד את האופציה של שתי רשויות. האופציה הזו מעניינת במיוחד בהקשר להסתייגות של המשנה מהאומר "מודים מודים". ברכת מודים כרוכה באופן מובהק עם המחווה של קידה עמוקה,ולכן סביר מאוד שאמירת "מודים מודים" באה לידי ביטוי בעיקר במחווה של כריעה עמוקה לשני צדדים. בעוד שהמעשה הזה מתפרש כמעשה של כמעט כפירה אותה המחווה עצמה בסיום תפילת העמידה זוכה לשבח. ייתכן מפני שבהודאה האמירה מפורשת יותר וייתכן שזה ההסבר לכך שהמקור הקדום שעומד לרשותנו בעניין זה הוא אמוראי. הרמב"ם כמו גם ראשונים אחרים מסביר בעקבות הסוגיה את הפניה כשני צדדים כחלק מחיקוי מחווה של השתחוויה למלך ולא כפניה לשני היבטים של האלוהות. קו מחשבה מעין זה עשוי למוד ברקע של המסורת הזו אך מבצבץ במפורש רק אצל המקובלים של ימי הביניים. כך למשל הריקאנטי לבראשית י"ח כותב:

"ובספר היכלות נרמזו ענינים אלו למבינים, ותקנו לתת שלום לשמאלו שהוא ימינו של הקב"ה הרומז למדת החסד, ואחרי כן לימינו הרומז לשמאלו של הקב"ה, אחרי כן באמצעי שהוא האמצעי. וצריך לפסוע שלש פסיעות לאחריו כנגד השני פתחים שנכנס והבן זה"

כלב שב על קיאו

הסוגיה ביומא נ"ג ע"ב מציגה את מי שחוזר למקומו מייד לאחר שלוש הפסיעות,"ככלב שב על קיאו" המטפורה המלבבת הזו התחילה את דרכה בפסוק בספר משלי,ומופיעה גם בתוספתא ( יומא  פרק ד) כדימוי למי שחוזר ומתוודה ביום הכיפורים הזה על דברים עליהם התוודה ביום הכיפורים שעבר.מלשון הסוגיה ההסתייגות הזו נראית נטע זר,והיא אכן לא מופיעה אצל חלק מהראשונים ובהם הרמב"ם. בכתב יד לונדון שבספריה הבריטית  הזה  שנכתב במאה ה11 אפשר לראות שההערה הזו נוספה מאוחר יותר-אולי עם התוספות שנוספו לכתב היד במאה ה-13.

התוספת הזו מצויה בסידור רב עמרם ואולי הוא המקור לכך,חיזוק מסויים לכך מצוי בתשובה של רב שרירא המבטל את חשיבות העניין-ויש להניח שמדובר היה בסוגיה פתוחה בימיהם.

סיפור המסגרת

סיפור המסגרת התלמודי הניתן לפרקטיקה הזו הוא של מפגש נתין עם מלך-תחת ההנחה שזה מה שנעשה בתפילה אנחנו צועדים שלשה צעדים לפרידה מהמלך.התפיסה שכך נפרדים ממלך מצויה במדרשים על עגלון מלך מואב בשיר השירים רבה (פרשה ג)וברות רבה(פרשה ב). בספרות ימי הביניים היו ששימרו את הסיפור הזה כמו הרמב"ם,

והיו שפיתחו אותו לכיוונים מעניינים . פיתוח מעניין מצוי בשיבולי הלקט,שמתאר את הסיטואציה של התפילה כאקט היוצר בתוך מרחב החול טרטוריה מקודשת,ואת שלוש הפסיעות כמעשה של "יציאה ממצב"  המרחב המקודש:

"ומצאתי לגאונים ז"ל מאי זה טעם חוזרין לאחוריהן שלש פסיעות לאחר תפלה. מפני שכשאדם עומד בתפילה עומד במקום קדושה ושכינה למעלה מראשו של אדם שנאמר שויתי ה' לנגדי תמיד. ותוך ארבע אמות למקום עמידתו מקום קדושה הוא ומנין שכך אמרו חכמים אסור לאדם לישב בארבע אמות של תפלה וכיון שכן הוא כיון שנפטר אדם מתפלתו צריך לפסוע ג' פסיעות לאחוריו כדי שיצא ממקום קדושה ויעמוד במקום חול. וראי' לדבר שכיון שחוזרין שלש פסיעות לאחוריהן נותנין שלום זה לזה כלומר עד עכשיו היינו במקום קדוש ויצאנו למקום חול"(שיבולי הלקט י"ח)

פיתוח אחר מצוי בקרב ראשוני אשכנז. אצל ראשונים אלה סיפור המסגרת לתפילה כולה(כנראה בהשפעת הקדושה הנאמרת עם חזרת הש"ץ) הוא של הידמות למלאכים. אולי גם מסיבות תיאורגיות. כך למשל מתוארת הפעילות הזו במחזור ויטרי:

" דא' ר' ישמעאל ב"ר יוסי [כך] אמ' אבא המתפלל צריך שיתן פניו למטה ועיניו למעלה כדי לקיים שני מקראות הללו (איכה ג) נשא לבבינו אל כפים אל א' בשמים. ואו' (הושע ה) (את) [עד] אשר יאשמו ובקשו פני לכך מפסיע לפניו שלש פסיעות [ו]לאחריו דכת' ורגליהם רגל ישרה הרי שלש רגלים ושלש פסיעות קודם תפלה ואחר כך ישרה. מיישרין תפלתן וכן הוא אומר שאו מנחה ובואו לפניו. כלומר כשתתפללו לפניו עשו עצמכם כאדם המביא דורון למלך וכשהוא מגיע לפניו ממהר ומפסיע שלש פסיעות ואחר כך השתחוו לו במגן אברהם וכף רגליה[ם] ככף רגל עגל הרי שלש פסיעות לאחר תפלה מל(א)כי צבאות ידודון ידודון בהליכה ידודון בחזרה וכמה ג' פרסאות בהליכה כנגד מחנה ישראל וכנגדן אנו עושין ג' פסיעות בהליכה ובחזרה."(מחזור ויטרי כ"א)

סיכום

נראה כי המחווה של  שלוש הפסיעות היא תחנה חשובה בתפילה הקדומה. יש לבחון אותה תחת ההנחה שמתפללים רבים לא יודעים את התפילה,אין סידורים בידי המתפללים,ורוב המתפללים לא מתפללים בלחש אלא מאזינים לתפילת שליח הציבור.בתפילה כזו המקום של המחוות הפיסיות חשוב מאוד. ייתכן מאוד שהאקט של הפרידה מהמלך היה אקט מרכזי כמו מעשים אחרים מהשדה המטפורי של חצר המלכות כמו קבלת עול מלכות שמיים או הדילוג הנעשה במהלך הקדושה. אם אכן היה מדובר בפרקטיקה מרכזית קל להבין מדוע הייתה אקסקלוסיבית ומדוע מי שנותן שלום לחברו  קודם התפילה כאילו מקריב בבמה. זיהוי האקט הזה כמתן שלום מוסיף לו את המטען הכמעט מאגי של ברכת השלום. בתפילת הציבור המודרנית המקום של התפילה האישית והמקום של הצד המילולי מרכזי הרבה יותר,בנוסף ברכת השלום האנושית היא מחווה שאיבדה מעוצמתה, ומשום כך יש להניח הלכה הפרקטיקה הזו והתנוונה.התו עליו הפרקטיקה הזו פורטת הוא התו של הפרידה-צער הפרידה הוא אחת התימות העוצמתיות בספרות המיסטית ,הפרידה,ההתרחקות היא חלק מה"דלק" של החיבור,ואולי נוכחת יותר מהחיבור עצמו.השחיקה של הגבול הזה,יהיו סיבותיה אשר יהיו היא ביטוי לשחיקה של המעמד כולו.

מקורות השראה
גלנפידיך 15
אנוק

ענייני כריעות והשתחוויות(סיכום מפגשים אחרונים בשעורה הבודדה)

הלכה י: כריעה כיצד? המתפלל כורע חמש כריעות בכל תפלה ותפלה, בברכה ראשונה בתחלה ובסוף, ובהודיה בתחלה ובסוף, וכשגומר התפלה כורע ופוסע שלש פסיעות לאחוריו, וכשהוא כורע נותן שלום משמאל עצמו ואחר כך מימין עצמו ואח"כ מגביה ראשו מן הכריעה, וכשהוא כורע בארבע הכריעות כורע בברוך וכשהוא זוקף זוקף בשם, במה דברים אמורים? בהדיוט אבל כהן גדול כורע בתחילת כל ברכה ובסוף כל ברכה, והמלך כיון ששחה בראשונה אינו מגביה ראשו עד שגומר כל תפלתו.

הלכה יא:ולמה נותן שלום לשמאלו תחלה? מפני ששמאלו הוא ימין שכנגד פניו כלומר כשהוא עומד לפני המלך נותן שלום לימין המלך ואחר כך לשמאל המלך וקבעו שיפטר מן התפלה כמו שנפטרין מלפני המלך.

הלכה יב :כל הכריעות האלו צריך שיכרע בהן עד שיתפקקו כל חליות  שבשדרה ויעשה עצמו כקשת, ואם שחה מעט וציער עצמו  ונראה ככורע בכל כחו אינו חושש.

הלכה יג: השתחויה כיצד? אחר שמגביה ראשו מכריעה חמישית ישב לארץ ונופל על פניו ארצה ומתחנן בכל התחנונים שירצה, כריעה האמורה בכל מקום על ברכים, קידה על אפים, השתחויה זה פישוט ידים ורגלים עד שנמצא מוטל על פניו ארצה.

הלכה יד: כשהוא עושה נפילת פנים אחר תפלה יש מי שהוא עושה קידה ויש מי שהוא עושה השתחויה ואסור לעשות השתחויה על האבנים אלא במקדש כמו שבארנו בהל' עבודת כוכבים ואין אדם חשוב רשאי ליפול על פניו אלא א"כ הוא יודע  בעצמו שהוא צדיק כיהושע אבל  מטה פניו מעט ואינו כובש אותן בקרקע, ומותר לאדם להתפלל במקום זה וליפול על פניו במקום אחר.

(רמב"ם הלכות תפילה ונשיאת כפים פרק ה,הלכות י-י"ד)

בין המתפלל המודרני למתפלל הקדום

המתפלל היהודי בן זמננו ממעט בג'סטות גופניות בתפילה,יש הבדל בין העדות השונות אבל בכולם מנעד התנועות קטן יחסית ומתחולל בתחום הצר של המתפלל עצמו. מהאפיון של המחוות האלה בסוגיות הרלוונטית נראה שהמתפלל הקדום היה משתמש הרבה יותר בגופו בתפילה,ושהתנועות היו הרבה יותר רחבות ודרמתיות וכללו כריעה על ברכיים,כריעה על ברכיים והנחת הראש על הרצפה(בדומה למוסלמים),השתטחות מלאה בפישוט ידיים ורגליים וקידות עמוקות. המתפלל בן זמננו שומר על ניטרליות גופנית,כמו גם על איפוק ווקאלי (לא כולל קבוצות חסידיות וכדומה) ונראה שאם מנתחים מבחוץ את התופעה יש אולי מגמה של הפיכת התפילה לפרקטיקה בדגש מנטלי,המרחיקה את הגוף מהעניין. במקרא ביטויים רבים לשימוש בג'סטות האלה גם בהקשרים דתיים וגם בהקשרים "אזרחיים"(דוגמה לשני השימושים באותו מקום בדברי הימים א,כ"ט,20) המחוות האלה מבטאות בקשה וכניעה, אך באות גם בהקשרים של תודה.(שני השימושים לדוגמה בשמואל ב י"ד,4,22)

כמה הערות לגבי משמעות המחווה

ייתכן שמוקד המשמעות של המחווה היא אמירה של כניעה. בעולם האנושי (וגם בקרב בעלי חיים אומר ספי) בהצגת כניעה ונחיתות יש קודם כל אמירה שמי שמפגין את הנחיתות אינו מהווה מקור איום או מרידה.אמירה כזו יכולה להיות תשתית לבקשה הבאה על רקע החולשה הזו. המטיב הזה קיבל מאפיינים של פרקטיקה מאגית כמעט במזרח הקודם וגם בישראל. מלך בבל היה נכנס בראש השנה הבבלי לקודש הקודשים של המקדש,שם הכהן היה סוטר לו עד שדמעה הייתה נקווית על לחיו. אם דמעה כזו הייתה מופיעה זה היה סימן טוב לשנה ברוכה,ואם היא לא הייתה מופיעה היה בכך אות מבשר רעות. באופן דומה הפרקטיקות של תענית ציבור כוללות מעשי השפלה המכוונים ספציפית למנהיגים,שנדרשו לשים אפר בראשם וללבוש שק. בירושלמי תענית מסופר על רבי יודן הנשיא המסרב לצאת לטקס תענית ציבור ברחובה של עיר כנראה מהטעם הזה.מנהגים אלה הושוו לפרקטיקות של מה שמכנים היסטוריונים "דרמה חברתית" דוגמת הקרנבל בימי הביניים שכלל היפוך תפקידים פורימי בו האציל היה לאיש פשוט והאיכר למלך-אירועים כאלה היו לעיתים כר פורה להתפתחות של מרידות.  משמעות ההשתחוויה אם כן, יכולה להתחבר לכיוונים האלה ולהתפרש כאקט של כניעה  שמביא לתוצאות. כשם שיש ציפיה שהשפלת הנשיא תביא מיידית לירידת הגשמים,יש ציפיה שההשתחוויה תביא למילוי הבקשה . אם הניתוח הזה נכון ההשתחוויה אינה רק ג'סטה של כבוד אלא פעולה תיאורגית על גבול המאגית האמורה להוביל לתוצאות. קריאה כזו של המחווה יכולה להסביר גם את מחווה הזו במסגרת התודה-אנחנו משתחווים לאות תודה ובכך מאששים את המחווה- נכנענו וקיבלנו את מבוקשנו,ועתה אנו נכנעים שוב כדי להראות שאנחנו איננו כפויי טובה  ושמילוי הבקשה לא גרם לנו לשכוח את יחסי הכוחות ואת מקומנו הנחות.

המקורות המקראיים מראים שההשתחוויה היא לא תמיד  רק נספח לתפילה אלא אקט פולחני העומד בפני עצמו למשל בעקידת יצחק אומר אברהם לנערים :"... שְׁבוּ לָכֶם פֹּה עִם הַחֲמוֹר וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה עַד כֹּה וְנִשְׁתַּחֲוֶה וְנָשׁוּבָה אֲלֵיכֶם" (בראשית כ"ב,5)  גם בספרות חז"ל יש ראיות לכך למשל בהשתחוויות הנמנות במשנה במסכת שקלים ובמסכת יומא,ובכך אפשר גם אולי להסביר את המעמד המיוחד של הכהן בכל מה שקשור להשתחוויה הכהן הדמות המזכירה את השם המפורש במהלך עבודתו הוא גם הדמות שמבצעת בפועל את המעשה הפולחני של ההשתחוויה.

המתיחות בספרות חז"ל סביב  המחווה

עיון במקורות התלמודיים חושפת מתיחות סביב המחווה: רב המגיע לבבל מסרב לכרוע יחד עם הקהל ועורך הסוגיה במסכת מגילה משקיע מאמצים מרובים כדי לגשר על הפער הזה.  סביר להניח שהמנעות רב מהמחווה עשויה להיות קשורה למאמץ שלא לייבא פרקטיקות "מקדשיות" מחוץ למקדש החרב.

מתח נוסף ממש מאותו הדור עולה מהמעשה בלוי בן סיסי:

"תניא, אמרו עליו על רבן שמעון בן גמליאל כשהיה שמח שמחת בית השואבה היה נוטל שמנה אבוקות של אור, וזורק אחת ונוטל אחת ואין נוגעות זו בזו. וכשהוא משתחוה נועץ שני גודליו בארץ ושוחה, ונושק את הרצפה וזוקף, ואין כל בריה יכולה לעשות כן. וזו היא קידה. לוי אחוי קידה קמיה דרבי, ואיטלע. - והא גרמא ליה? והאמר רבי אלעזר: לעולם אל יטיח אדם דברים כלפי מעלה, שהרי אדם גדול הטיח דברים כלפי מעלה ואיטלע, ומנו - לוי! - הא והא גרמא ליה."(בבלי סוכה נ"ג ע"א)

בסיפור ובמקבילותיו יש גרסה אחת לפיה לוי הצטלע בעת שהראה קידה לפני רבי,וגרסה שניה שהצטלע בעת שהטיח דברים כלפי מעלה,ייתכן ששתי הגרסאות מכוונות לאותו המאורע ויש בהם אמירה שבקידה מהסוג שהראה לוי, יש התרסה כלפי מעלה.במבט ראשון אמירה כזו תמוהה שכן הקידה נראית הפוכה להתרסה,אבל אם אנחנו מקבלים את הניתוח שלמעלה לגבי האופי התיאורגי-מאגי של המחווה ייתכן שבעל האגדה יצא כנגד עצם הרעיון של פרקטיקה ה"מכריחה" כביכול את האל להיענות לפניה האנושית. ייתכן שניתוח זה מספק גם את ההסבר להסתייגות של אמוראים מסויימים מכריעה דווקא בברכת מודים:

תני חדא: הכורע בהודאה הרי זה משובח; ותניא אידך: הרי זה מגונה! לא קשיא: הא - בתחלה, הא - לבסוף. רבא כרע בהודאה תחלה וסוף. אמרי ליה רבנן: אמאי קא עביד מר הכי? - אמר להו: חזינא לרב נחמן דכרע, וחזינא ליה לרב ששת דקא עבד הכי. (בבלי מסכת ברכות דף לד ע"ב )

כריעה המדגישה את הסיטואציה בה האדם "כופה" על האל להיענות לבקשתו.

הכריעה והנחש

מול העמדה הזו מצויה העמדה של רב ששת המודגמת על ידי הדמות המתריסה האולטימטיבית הנחש כדגם לכריעה.רב ששת בוחר דווקא את תנועת הרמת הראש של הנחש:

תנועה תוקפנית במהותה  כדי לתאר את ההתנהגות הנכונה בתפילה ואולי בכך מחדד את הצד הפעיל שמפגין כניעה  בפני האל אך למעשה "מפעיל" אותו.

".רב ששת כי כרע - כרע כחיזרא, כי קא זקיף - זקיף כחיויא" (בבלי ברכות י"ב  ע"א)

הנחש מצוי בהתייחסויות האוהדות את מחוות הכריעה בשני תפקידים מחד הוא הדגם של כריעה נכונה ומאידך הוא האיום לסוג העונש למי שאינו נכנע. :

"דתניא: צבוע זכר לאחר שבע שנים נעשה עטלף, עטלף לאחר שבע שנים נעשה ערפד, ערפד לאחר ז' שנים נעשה קימוש, קימוש לאחר שבע שנים נעשה חוח, חוח לאחר שבע שנים נעשה שד, שדרו של אדם לאחר שבע שנים נעשה נחש; והני מילי דלא כרע במודים" (בבלי בבא קמא דף טז ע"א )

וברוח דומה בזהר:

"שדרתו דב"נ כד כפיף קמי מאריה יזקוף ויתקיים לתחיית מתייא, אי לא כפיף במודים אתעביד חויא ולית ליה תקומה לההוא זמנא, "(שלח קס"ד ע"א)

שני התפקידים האלה של הנחש מקבילים לשני המופעים המרכזיים של הנחש בסיפורי התורה-בספר בראשית הוא המורד שרגליו מקוצצות והוא נדון לחיות כל חיי בהשתחוויה,בסיפור נחש הנחושת שבספר במדבר הוא מה שמביא (על פרשנות המשנה במסכת ר"ה) את העם להתבונן כלפי מעלה ולהכנע לאביהם שבשמיים.

המסורת שמתייחסת לכריעה כפרקטיקה העומדת בפני עצמה מדוכאת בכמה מהמקורות החז"ליים אך היא כנראה מבעבעת ומתפרצת שוב במקורות מאוחרים יותר .רבי אברהם בן הרמב"ם מקדיש אחוז ניכר מספרו המספיק לעובדי השם לפרקטיקות של הכריעות וההשתחויות. הוא מציג אותן כדרך מרכזית ומשמעותית לעבודת האל שאינה נופלת מתפילה אך אינה יכולה להיות אפשרית לכולם ולכן לא חדרה כחובה קטגורית לכולם. לדעתו יש היררכיה בין הפעולות הפיסיות שאנו מבצעים מהתכסות/התקפלות בריכוז בישיבה ועד פריסת ידיים ורגליים בשכיבה.היסוד התיוארגי –מאגי נעדר מדברין(בכל זאת בן של הרמב"ם) ונראה שהמוקד של הכריעה וההשתחוויה על פי רבי אברהם הם כגילויים גבוהים של פעילות מדיטטיבית ברמות הגבוהות ביותר, המחברת גוף ונפש לעבודת האל.

 יש הקושרים את דבריו אלה של רבי אברהם בן הרמב"ם לזיקה העמוקה שלו להגות הסופית ולאיסלאם,תא שמע הראה(על פי לייזר) שיש לגישה זו שורשים במנהג ארץ ישראל הקדום שאולי אף השפיעו על האיסלאם.

מקורות השראה

המספיק לעובדי השם- רבי אברהם בן הרמב"ם,מהדורת דנה

כל עצמותי תאמרנה – אורי ארליך,מאגנס תשנ"ט.

לפרויג 12 

ענייני קול בתפילה (סיכום מפגשים אחרונים בשעורה הבודדה)

השוויית הקול כיצד? לא יגביה קולו בתפלתו ולא יתפלל בלבו אלא מחתך הדברים בשפתיו ומשמיע לאזניו בלחש.לא ישמיע קולו אלא אם כן היה חולה או שאינו יכול לכוין את לבו עד שישמיע קולו הרי זה מותר, ובלבד שלא יהא בציבור כדי שלא תטרף דעתן מקולו.(רמב"ם,הל' תפילה פ"ה,הלכה ט)





הרמב"ם מסכם את הזרימה המרכזית של הסוגיות בנושא מקומו של הקול בתפילה.שאלת הקול בתפילה היא אשנב יעיל להתבוננות בכמה סוגיות עקרוניות בתפילה כמו מקומה ביחס לפרקטיקות אחרות,שרטוט הגבול בין האינטימי לציבורי שבתפילה,ובכלל הבנת הפרקטיקה של תפילה-באיזו פעילות מדובר? האם התפילה היא דיאלוג בין האדם לאל? האם הדיאלוג הזה דורש קול כמו בשיח אנושי או שאולי האל יכול "להאזין" למחשבות המתפלל.ואם יש אפשרות כזו אין המתפלל תוחם בין תפילה לבין מחשבות אחרות שמתרוצצות בראשו. המקורות המקראיים בקריאה פשוטה מורים על תפילה כפרקטיקה המתנהלת בקול,ואפילו בצעקה.המילה "צעקה" הא כמעט מילה נרדפת לתפילה,ואף בספרות חזל המטען הסמנטי הזה נשמר(למשל בביטוי "הצועק לשעבר") יוצא מן הכלל יחיד כמעט הוא תפילת חנה הנערכת בשקט ומשום כך עלי חושד בחנה שהיא שיכורה. חז"ל תפסו דווקא את המקור הזה כבסיס לאיפיון התפילה. ייתכן שהמעבר לתפילה חרישית קשור להתמסדות התפילה בדור יבנה ואילך. עם זאת אפשר לשרטט שני קווים גם אצל התנאים וגם אצל האמוראים-האחד שולל תפילה בקול ואף חותר לתפילה דמומה"בלב",והאחר דורש השמעת קול.



המהלך המרכזי בסוגיות הרלוונטיות דורש חיתוך שפתיים ושולל הרהור. כשמתבוננים במושג "הרהור" בספרות חז"ל נראה שהמושג מבטא דיבור פנימי החותר נגד ההקשר החיצוני של הדברים-הרהור עיברה,הרהור תשובה,הרהור בשבת על פעילות חולין,הרהור בדברי תורה במקומות שאסור לעסוק בדברי תורה,הרהור אחר מדותיו של הקב"ה וכן הלאה.כפי שעלה בשיעור נראה שהרהור הוא הניגוד של כוונה ומהווה ביטוי לעולם פנימי שאינו מכוון למקום שהביטויים הציבוריים שלנו מכוונים. ההנחה של התנאים האוסרים תפילה על ידי הרהור היא שברירת המחדל של העולם הפנימי שלנו היא הרהור ולא כוונה,ומשום כך אי אפשר לראות בהרהור אקט בעל משמעות. משום כך נדר שאינו מבוטא בשפתיים אינו נדר,ומי שאסור בקריאת שמע בגלל טומאה יכול להרהר בליבו אבל לא לבטא בשפתיו.לעומת ההרהור הלחישה היא אקט שמחולל דברים בעולם- למורידי הגשמים המאגיים קוראים לוחשים,המרפאים ה"אלטרנטיביים" של עולם התנאים הם לוחשים,והשיחה עם האורים והתומים מתנהלת בלחישה.מול ההסתייגות מלחישה בחז"ל אפשר לזהות גם מגמה שמיוצגת על ידי רבי מאיר ששמה את המוקד בכוונת הלב ולא בביטוי השפתיים. דברי רבי מאיר נאמרים אמנם בהקשר של קריאת שמע ולא תפילה,אבל גם מהלך הדברים בסוגיה בבלי ועוד יותר מכך המהלך בירושלמי מלמדים שאותה המחלוקת רלוונטית כנראה גם לתפילה.מאידך אפשר לזהות בקרב האמוראים גם בבבלי וגם בירושלמי ביטוי למתפללים בקול המוסברים בדרכים שונות. לתפילה בקול יש שלוש הנמקות מפורשות –האחת זו שבחר הרמב"ם קושרת את האיסור להפרעה למתפללים אחרים. בצדה שתי הנמקות מעניינות- אמירה שתפילה בקול מבטאת חוסר אמונה :



ואמירה שתפילה בקול (בהנחה שנוסח התפילה דינמי וכולל וידוי מלא) עלולה לבייש עוברי עבירה:



"המשמיע קולו בתפלתו הרי זה מקטני אמנה..."( ברכות כ"ד ע"ב)



ההנמקה המפורשת נגד תפילה בקול מצויה בדברי רשב"י במסכת סוטה:



"מפני מה תקנו תפלה בלחש? כדי שלא לבייש את עוברי עבירה.." (סוטה ל"ב ע"ב)



התפילה הקולנית של ימי המקרא חוזרת בחסידות בגלגולים שונים ר' נחמן רואה בתפילה בצעקה הקבלה לצעקה של יולדת –פעולה המסייעת בלידה שמוציאה משהו מהאדם המצוי בו ולא מקבל ביטוי.(ליקוטי מוהר"ן כ) ר' צדוק מצביע על הסתירה בין תפילה בצעקה להנחיות ההלכה אך מציג אותה כסוג של שבירת כלים החזקה מהמתפלל ומגיע מרובד לא מודע ולא מילולי.



"אבל לפעמים כאשר צר להאדם מאד ולא יכול עוד להכיל הצער בקרבו מאיזה ענין שצריך לישועה אז הוא צועק מעומקא דליבא והוא אין מכוון להגביה קולו לפני ה' יתברך רק הצעקה הוא מקירות לבו שאין לו שום עצה וכמו שאמרו ז"ל (יומא ס"ט ב) על ויצעקו בקול גדול שאמרו בייא בייא שהוא בלשון אשכנז גוואלט גוואלט שהיה צר להם מאד מסיבת היצר הרע שהיה מסבב אותם ואין עצה להמלט. ותפילה בצעקה כזו מתקבלת לפניו יתברך ואינה חוזרת ריקם..."(פרי צדיק,דברים,ואתחנן)



הדיון בלחישה מחדד הבדל מעניין בין תפיסת לימוד תורה לתפיסת התפילה בעוד שבתפילה הדגם הרצוי הוא לחישה,בתורה הלחישה מגונה:



"ברוריה אשכחתיה לההוא תלמידא דהוה קא גריס בלחישה,בטשה ביה, אמרה ליה: לא כך כתוב ערוכה בכל ושמרה, אם ערוכה ברמ"ח אברים שלך - משתמרת, ואם לאו - אינה משתמרת.



תנא: תלמיד אחד היה לרבי אליעזר שהיה שונה בלחש, לאחר שלש שנים שכח תלמודו..."(עירובין נ"ג ע"ב)



בניגוד לאינטואיציה הדגש בשימוש בקול אינו דווקא הדיאלוגיות אלא הזכרון וההטמעה -הלחישה נתפסת כאקט שלא משתמר-כדי שהתורה תוטמע בגוף היא צריכה לקבל ביטוי קולני.



כלומר הצעקה הציבורית היא דרך טובה לדבר עם עצמך,בעוד שהלחישה האינטימית היא דרך לנהל דיאלוג.

(ותודה לסטרטיסלה ולאלמנה והאחים שיוואס על חידוד נקודת המבט)